 Năng đoạn kim cương –
Túi khôn của đức Phật dành cho các doanh nhân
Là một người quản lý, bạn sẽ nói gì khi ai đó nói rằng muốn có những nhân viên tận tụy bạn hãy đối xử thật tốt với chính gia đình bạn! Rằng trong tuyển dụng, tiêu chí quan trọng số một không phải là năng lưc của ứng viên mà là việc người đó làm gì khi có thời gian rảnh? Rằng việc kinh doanh của bạn thuận lợi hay khó khăn phụ thuộc vào việc bạn nghĩ tốt hoặc xấu về môi trường và những người xung quanh bạn? Rằng việc bạn vừa bị lừa chính là do bạn đã nói dối ai đó trong quá khứ? Nếu trên đây là câu nói của một kẻ vô danh tiếu tốt chắc hẳn bạn sẽ cười và bỏ đi, nhưng nếu đó là lời khuyên của một người đã tốt nghiệp đại học Priceton danh tiếng của Mỹ, phó chủ tịch của một công ty có doanh thu hơn 100 triệu đô la Mỹ mỗi năm, hẳn những lời khuyên của ông cũng có ít nhiều cơ sở.
Cuốn sách thú vị mở đầu bằng lời giải thích ý nghĩa của tiêu đề: Năng đoạn kim cương. Đây là tên một cuốn sách in cổ nhất thế giới ra đời vào năm 868, trên đó ghi lại những lới dạy uyên thâm của Đức Phật cách đây bốn ngàn năm. Kim cương là thứ rắn nhất trên hành tinh và gần nhất với khái niệm tối hậu; Năng đoạn có nghĩa là có thể chặt ra được. Năng đoạn kim cương chứa những bí ẩn của một sức mạnh tuyệt đối có thể chặt được kim cương đó chính là sự thông tuệ. Năng lực thành công luôn tiềm tàng trong mỗi con người, nó ở quanh ta vào mọi lúc, mọi nơi, nếu chúng ta biết khai thác nó, thành công sẽ nằm trong tay ta. Vấn đề là khả năng này thường vô hình đối với ta, Năng đoạn kim cương dạy cho chúng ta làm sao để thấy được tiềm năng này và vượt qua khả năng gần như tối hậu của kim cương bằng sức mạnh trong chính ta.
Cần tránh một nhận thức thông thường là Phật giáo không liên quan đến kinh tế. Tác giả nhắc lại rằng những người lãnh đạo Phật giáo trong thời gian đầu đều có nguồn gốc hoàng tộc, những người lãnh đạo đời sống kinh tế và chính trị của các quốc gia nhỏ ở Ấn Độ thời ấy. Họ đóng vai trò giống như cộng đồng doanh nghiệp ở Phương Tây bây giờ. Theo Michael Roach, mọi sự vật hiện tượng đều có tính không - trống rỗng. Chính chúng ta là người đổ đầy các khái niệm tốt-xấu vào trong đó. Việc mua một tòa nhà để làm trụ sở công ty có thể là việc tốt cho các nhân viên vì có chỗ làm việc rộng rãi hơn, một số người đi làm gần hơn nhưng một số người sẽ đi làm xa hơn và nếu giá đất tụt xuống hay các nhà cung cấp rút ngắn thời gian cho công ty nợ tín dụng vì nghĩ rằng công ty đang nhiều tiền thì đó lại là một việc xấu cho công ty. Các ví dụ kiểu này có thể nhân lên đến vô tận bởi rõ ràng không có sự ‘’gây bực bội’’ nào xuất phát từ một cá nhân hay sự việc cụ thể mà tất cả chỉ là cách chúng ta nhìn nó. Các dấu ấn được gieo vào đầu bạn như những hạt mầm, đến một lúc nào đó nó sẽ trở thành một cái cây cao. Nếu bạn chỉ nghĩ đến thất bại, dấu ấn thất bại được gieo vào tâm bạn và một ngày sẽ trở thành một gánh nặng đè lên sự nghiệp của bạn. Nếu ai đó không giúp đỡ bạn và khi người đó cần mà bạn từ chối không giúp, chính lúc đó bạn đã đốt lên một dấu ấn mới trong tương lai khởi nguồn cho việc bạn sẽ bị một ai đó từ chối giúp đỡ trong tương lai. Giả dụ như trong thời điểm khủng hoảng kinh tế hiện nay, nếu một doanh nghiệp khách sạn quyết định không bày hoa tươi ở sảnh đón tiếp và trong các nhà hàng, phục vụ ít đồ ăn và đồ uống, khi quyền lợi bị cắt giảm, khách sẽ đến ít đi, doanh thu càng ít, khách sạn sẽ lại càng phải cắt giảm hậu quả kéo theo là khôn lường.
Thể cách mà các sự việc xảy ra với bạn được tạo nên bởi các hạt mầm hay các dấu ấn mà trước kia bạn đã đặt trong tâm bạn, khi bạn đã nói, đã làm, đã nghĩ điều gì tốt hay xấu về người khác. Vẫn trong phần 1 này, tác giả đưa ra cách giải quyết bằng cách áp dụng kinh Năng đoạn kim cương cho 47 vấn đề lớn trong kinh doanh và cuộc sống. Từ việc đầu tư không hiệu quả, thành viên ban lãnh đạo và nhân viên kèn cựa không hợp tác, các phương án kinh doanh thất bại, những người xung quanh và đối tác lừa gạt bạn, cho đến việc không ai tôn trọng lời bạn nói, hay bị cấp trên đối xử không công bằng, bạn cảm thấy thiếu thời gian để hưởng thụ hay cơ thể bạn quá mệt mỏi vì công việc. Đến đây bạn đã đi hết con đường thứ nhất: làm ra tiền.
Vậy thọ hưởng thành quả kinh doanh của bạn thì sao. Tác giả giải thích thân thể và tinh thần bạn là một. Mỗi dấu ấn không tốt về tinh thần vì tức giận, phiền bực, ghen tị, mỗi ý nghĩ xấu để ‘’chơi khăm’’ người khác sẽ làm một cái gì đó trong thân thể bạn già cỗi đi, bị va chạm và đương nhiên cơ thể bạn là người chịu thiệt. Điều ngự được thân tâm chính là phương pháp dưỡng sinh và giải stress tốt nhất cho doanh nhân. Tác giả đưa ra phương pháp vòng tròn để làm việc và hưởng thụ một cách hiệu quả. Một số công ty lại cứ cố vắt cạn mọi thời gian rảnh rỗi của các giám đốc để rồi lại phải ngạc nhiên khi họ kiệt sức đến nỗi chẳng nghĩ ra được điều gì mới mẻ. Bạn có thể sắp xếp để nghỉ một ngày giữa tuần và đến với không gian yên lặng của riêng bạn: không sách báo, không tivi, không điện thoại, không tiếp khách…hãy định tâm một, hai tiếng sau đó chơi thể thao. Vào buổi tối, hãy cố gắng giúp đỡ ai đó về bất cứ việc gì: hàng xóm, gia đình, bạn bè, đội bóng khu bạn ở hay những người già trong khu phố.Việc duy trì đều đặn ngày vòng tròn như thế nhằm rút chúng ta khỏi cái lối mòn của suy nghĩ kinh doanh và tách xa sự tập trung vào chính chúng ta. Làm được như thế, không có gì tạo cho bạn nhiều năng lực hơn trong công ty vào ngày hôm sau. Lão Tử đã nói: Biết dừng lại đúng lúc là người túc trí: ‘’Biết thế nào là đủ thì không nhục, biết thế nào nên ngừng thì không nguy...Biết thế nào là đủ thì sẽ thấy đủ, đợi cho có đủ thì bao giờ mới đủ‘’. Tác giả của cuốn sách nói: Tóm lại, mục đích của kinh doanh, hay của trí tuệ cổ Tây Tạng và thực ra là của mọi nỗ lực của con người, chính là làm cho chính chúng ta được phong phú – đạt được sự thịnh vượng, cả bên ngoài lẫn bên trong. Chúng ta chỉ có thể hưởng thụ sự thịnh vượng này nếu như chúng ta giữ được một mức độ cao về sức khỏe thể chất và tinh thần.
Người Tây Tạng có một tập tục rất thú vị. Họ mang theo mình một túi sỏi đen và một túi sỏi trắng. Mỗi khi làm việc tốt hoặc có một ý nghĩ tốt, họ bỏ sỏi trắng vào một túi. Mỗi khi làm việc không tốt hoặc có ý nghĩ xấu, họ bỏ vào túi một viên sỏi đen. Mỗi chúng ta hãy có một túi sỏi đen và sỏi trắng tưởng tượng mang đến công ty và cố gắng để không có viên sỏi đen nào bị lấy ra khỏi túi. Đó cũng chính là cách tốt nhất để có một thành công hoàn hảo cả trong thân thể và tâm trí.
Nguyễn Đình Thành 27/10/2009
* Sách do Thái Hà Book và NXB Tri Thức ấn hành, bản dịch của Trần Tuấn Mẫn.
(Trái hay Phải)- Ngày 6.10, những người yêu mến nhà văn, nhà báo Phan Khôi sẽ kỷ niệm 125 năm ngày sinh ông. Di sản tinh thần mà Phan Khôi để lại vẫn sừng sững như những tháp đá ven đường để lớp hậu sinh trông vào mà dấn bước.
Phan Khôi Phan Khôi là một người ưu tú của đất “Quảng Nam hay cãi”, đọc những bài báo của ông trên Phụ nữ tân văn, Trung lập, Đông tây... mới thấy, ông cãi tuốt luốt, sự gì ông cũng thấy chưa ổn, cần phải đem ra bàn dưới con mắt luận lý của tri thức. Thời nay, chúng ta gọi việc “cãi” như thế là phản biện, và đọc Phan Khôi mới thấy ngày hôm nay, chúng ta đang thiếu một người phản biện thông thái như ông biết dường nào. Nhà nghiên cứu phê bình văn học Lại Nguyên Ân- người đã có công sựu tầm, biên soạn loạt sách “Phan Khôi - Tác phẩm đăng báo” nhận xét: “Phan Khôi hiện diện trước xã hội, trước cuộc đời này chỉ với tư cách nhà báo; người ta biết ông chủ yếu qua những gì ông viết ra đăng lên báo chí; nhưng, qua hoạt động báo chí, Phan Khôi chứng tỏ mình còn là một học giả, một nhà tư tưởng, một nhà văn. Phan Khôi thuộc trong số những trí thức hàng đầu có công tạo ra mặt bằng tri thức và văn hoá cho xã hội Việt Nam những năm đầu thế kỷ XX, nhưng đặt bên cạnh những gương mặt sáng láng như Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, Huỳnh Thúc Kháng… ông thường tự thể hiện như kẻ phản biện, và sự phản biện của ông thường đem lại chiều sâu mới cho tri thức". Người cùng thời với ông mặc dù rất tôn trọng Phan Khôi nhưng thường hơi có ý trách ông hơi lạnh lùng quá, nhà phê bình Thiếu Sơn viết: “Văn ông trước sau tôi vẫn phục là sáng sủa, nhưng cũng vì ông ít tình cảm quá mà nó cũng thiếu vị đậm đà, cái văn thể của ông nó cũng một tính cách với cái văn thể của Voltaire... Cái lối văn đó, khiến người ta hiểu, thì được, để người ta cảm, thì không, nó có thể làm vui cho khối óc mà không cám dỗ được cõi lòng... Đã vậy, ông Phan Khôi là người có tính khắc khổ, nhất nhất cái gì cũng phải hai năm rõ mười ông mới chịu. Hơi sái một chút là ông viện luận lý, mang văn pháp ra cãi bằng được mới nghe”. Tôi là kẻ sinh sau đẻ muộn, với các bậc tiền nhân luôn một lòng kính trọng, nhưng đọc những nhận xét trên về Phan Khôi vẫn muốn có đôi điều bảy tỏ. Nói văn Phan Khôi ít tình cảm, không cám dỗ được cõi lòng tức là mới chỉ bóc được lớp áo của văn ông. Còn với tôi, đọc văn của Phan Khôi, tôi chỉ muốn cho đêm dài mãi, muốn được khóc, được cười, được cúi xuống kính cẩn ngưỡng mộ tấm lòng của ông đang hiển hiện trên trang sách. Phan Khôi có lòng với cuộc đời biết là bao nhiêu, ông đau với cái dốt nát của xã hội thời điểm đó, ông buồn đến tái tê vì nhiều người trong giới tri thức vẫn lầm lẫn u mê cho rằng Việt Nam có “quốc học” (tức là triết học hay nền học thuật của một nước) như ai. Ông viết: “Thấy không có thì chúng tôi phải nói là không có, đó là chỗ trung hậu thành khẩn của chúng tôi, cũng như một nhà kia, ông cha nghèo thì phải khai thiệt là nghèo, không có một cục đất nào thì phải khai thiệt là không có một cục đất, hầu cho con cháu lo mà làm ăn vậy”. Nhà văn Phan Khôi (thứ 2 từ phải qua) chụp tại Trung Quốc trong dịp kỷ niệm 20 năm ngày mất của Lỗ Tấn. Với một xã hội không coi việc học để làm sự tu tiến cho con người mà chỉ coi như một phương tiện để kiếm miếng ăn, ông viết: “Không nên đổ tội cho ai, chỉ nên đổ tội cho cái quan niệm về sự học ở nước ta từ trước đến giờ. Người mình coi sự học cũng như cái cục gạch để gõ cửa, khi cửa mở ra rồi thì cục gạch ném đi. Cái học của ta là để gõ cái cửa giàu sang, khi giàu sang rồi thôi không nói đến học nữa”. Ngẫm ra điều Phan Khôi thấy ở năm 1931, khi ông viết bài báo này, đến bây giờ, cái quan niệm về sự học của người Việt vẫn chưa có gì thay đổi, thật chua xót. Ông lo cho mọi sự trong cuộc sống của người Việt, bênh vực cho quyền lợi của người phụ nữ: “Trong cái vòng đạo đức luân lý, tôi muốn lấy Khổng Mạnh làm thầy, mà đồng thời tôi cũng muốn phế truất Hán nho và Tống nho” bởi hai phái này chủ trương cấm đàn bà cải giá. Ông khuyên muốn giải quyết tốt nhất cho cái bi kịch muôn đời “mẹ chồng- nàng dâu” không còn cách nào khác là gia đình trẻ phải được sống riêng, đừng tôn vinh cái thuyết “cửu thế đồng cư” nữa. Ông vạch ra cho người Việt thấy cái xấu xí trong tiếng cười của mình, chẳn hạn hễ mà thấy có người trượt chân ngã trên đường mưa, thì các “con Rồng cháu Tiên” phải xúm vào cười ầm lên một chặp cho no nê chứ chưa tính gì đến chuyện chạy lại mà nâng đỡ họ. So với cái cười của người Âu, ông viết: “Cái cười do sự vui, thì trong đó có cái vẻ đầm ấm của sự sống, nó hiệp với cái nguyên tắc của sự sanh tồn. Những dân tộc ấy kêu là văn minh, là phải, bởi vì họ giữ được cái tư cách loài người vậy”. Phan Khôi đặc biệt quan tâm đến đạo nghĩa thầy trò, ông cảm khái cái nghĩa thầy trò của Khổng Tử và Nhan Uyên, bởi đó là một mối “tương tri tương đắc” với nhau ở chỗ đạo lý, học vấn, còn ở người Việt mình, nó chỉ là mối quan hệ vì lợi, thầy chỉ cho trò cách làm văn hay để đậu làm quan. “Hỏi sao từ xưa đến nay, mấy ông thầy nước ta không tác thành ra thánh hiền mà chỉ tác thành ròng những quan lớn”. Nhà văn Phan Khôi cùng vợ và hai con trai, ảnh chụp năm 1956. Sinh thời, nhà thơ Lê Đạt vô cùng kính trọng mỗi lần nhắc đến cụ Tú Khôi- người mà đã bị chung cái án “Nhân văn giai phẩm” với ông, theo Lê Đạt, Phan Khôi tham gia nhóm Nhân văn giai phẩm chỉ bởi quá yêu quý những người thuộc lứa đàn em, đàn cháu như Lê Đạt, Trần Dần, Phùng Quán, Hoàng Cầm... Nhà thơ Lê Đạt mỗi lần dịch được một câu thơ Đường nào ưng ý đều đem đến “khoe” với cụ Tú Khôi, hễ cụ gật đầu là vui sướng như trẻ con bởi đó là một bậc uyên thâm về Hán học. Ông kể lại: “Một lần, tôi đã chứng kiến cảnh một nhà học giả thời danh mời ông cộng tác viết một chuyên khảo, Phan Khôi đã đứng lên nói rất to trước mặt mọi người: “Tôi không cộng tác với ông vì ông dốt lắm”. Phải nghe cái tiếng “dốt” nhọn hoắt như chọc thủng nhĩ mới hiểu Phan Khôi là một người bộc trực dữ dằn đến mức nào”. Phan Khôi là một người tràn đầy tiết tháo. Với ông, những người coi sự học là để đua danh lợi giàu sang với đời là một điều đáng phỉ báng, nhưng những người học mà không biết nghĩa lý thì cũng đáng thương không kém. Cả đời mình, Phan Khôi dùng tài văn, tài báo chỉ để khích lệ một xã hội ham học, học để hiểu nghĩa lý mới cầu mong sự tiến bộ, để dân tộc ta đỡ tụt hậu, thiệt thòi. Ông viết: “Rày về sau thế nào trong nước ta cũng phải có một bọn người cả đời chỉ chuyên lo một việc học mà không biết đến việc chi hết, thế thì họa may nước mới khá ra... Nếu đôi trăm năm nữa mà cái tinh túy của Tây học không tìm thấy được ở xứ này cũng như Hán học ngày nay, thì cái lỗi ấy đổ vào mình chúng ta”. Một tấm lòng với dân với nước kể như thế cũng đã đến tận cùng. Từ sau án Nhân văn giai phẩm, Phan Khôi không được viết lách gì hết, theo lời ông Phan Nam Sinh- con trai của nhà văn thì: “Trừ khi ngồi vào bàn làm việc như mặt trời chiều còn cố hắt những tia nắng cuối ngày trước khi sắp tắt, thời gian còn lại ông chỉ muốn được nằm một mình, lặng thinh hết giờ này tới giờ khác trong căn phòng rộng chừng mười mét vuông dành cho gia đình tại số nhà 73 phố Thuốc Bắc -Hà Nội”. Không biết một nhà ngôn luận chuyên nghiệp, một nhà tư tưởng lớn, một học giả thông kim bác cổ như Phan Khôi đã nghĩ gì trong những tháng năm cuối đời nằm lặng thinh quay mặt vào bức vách tường ấy? Còn bao nhiêu lời gan ruột với đất nước, với dân tộc mà ông chưa kịp nói ra? Tôi còn nhớ đọc đâu đó câu chuyện, trên hành trình hành hương về đất Phật Tây Tạng, người ta hay nhìn thấy những tháp đá ven những con đường cheo leo nguy hiểm, ấy là dấu hiệu của những người đi trước gửi lại cho người đi sau, như một biểu tượng xác tín, để người sau đỡ lạc đường và cảm nhận được hơi ấm vĩnh cửu bao la của tình đồng đội. Phan Khôi đã để lại cho lớp hậu sinh bao nhiêu là những ngôi tháp đá như thế trên con đường dằng dặc và khó nhọc mà ông từng trải qua. Gặp và hiểu được những nhân cách lớn như ông, tôi như đứa trẻ non nớt cảm thấy bớt sợ hãi, bớt choáng ngợp trước biển học mênh mông của nhân loại. Và có thêm lòng dũng cảm để bước tới.
Thứ tư, ngày 11 tháng bảy năm 2012
blog Anh lái đò
Phố Cao Đạt. Ảnh: HANOISTORY.
Ở Hà Nội có một con phố mang tên của một vị thủ lĩnh nghĩa quân chống Pháp mà thân phận lúc cuối đời của nhân vật này còn nhiều uẩn khúc...
Bài viết của tác giả P.H.T (Cử nhân khoa Việt Nam học, ĐH KHXHVNV, ĐH QG Hà Nội) gửi REDS.VN.
Nhiều đường phố ở Hà Nội mang tên của các nhân vật lịch sử. Đó thường là những vị vua anh minh, những vị tướng tài hay những nhà yêu nước lỗi lạc. Dường như phố Cao Đạt được đặt với tiêu chí như vậy.
Con phố này dài 125m, nối phố Lê Đại Hành với phố Đại Cồ Việt, thuộc quận Hai Bà Trưng. Thời Pháp thuộc, phố có tên gọi là đường 111. Sau năm 1945 đối tên thành Cao Đạt - tên một danh tướng dưới quyền Phan Đình Phùng trong khởi nghĩa Hương Khê chống thực dân Pháp thế kỷ 19.
Theo nhiều tư liệu lịch sử, Cao Đạt được coi là một nhân vật lịch sử có công trạng với đất nước. Khi khởi nghĩa thất bại ông đã trốn sang Xiêm (Thái Lan), bị Pháp bắt và đến khi già yếu thì được tha và chết ở quê nhà.
Anh hùng khởi nghĩa làm quân thù bạt vía
Cao Đạt là người xã Sơn Quang, huyện Hương Sơn, tỉnh Hà Tĩnh. Vốn là một người có sức khỏe phi phàm, lại tinh thông võ nghệ, khi lãnh tụ Phan Đình Phùng (1847-1895) phất cờ khởi nghĩa Cần Vương tại vùng Nghệ Tĩnh, Cao Đạt là người ứng nghĩa lớp đầu tiên.
Với phẩm chất gan dạ và thiện chiến, qua nhiều trạn đánh Cao Đạt giết được nhiều lính Pháp và ngụy quân. Ông được phong chức Đề đốc của nghĩa quân nên còn được gọi là Đề Đạt. Với danh xưng Đề Đạt, Cao Đạt đã làm cho Pháp và bè lũ phản bội Nguyễn Thân khiếp vía cả một thời.
Phố Cao Đạt. Ảnh: HANOISTORY. Sau khi Phan Đình Phùng tạ thế, nghĩa quân của ông cũng tan rã. Một số thành viên nghĩa quân nghe theo lời dụ dỗ của Nguyễn Thân (một võ quan nhà Nguyễn, là một cộng sự đắc lực của thực dân Pháp) ra hàng Pháp để rồi bị chúng giải về Huế chém hết.
Một số thành viên khác, trong đó có Cao Đạt lưu vong sang Xiêm, lập chiến khu tại một khu rừng thuộc tỉnh Oudonne.
Tại đây, họ mua sắm khí giới, chiêu mộ lính tráng và tập luyện vũ trang chờ ngày về nước kháng chiến. Nhưng Pháp đã ép người Xiêm cho phép mang lính Pháp sang càn quét. Cao Đạt và trên 10 người nữa bị bắt giải về nước. Một số người bị giết, số còn lại bị đầy ra Côn Đảo, trong đó có Cao Đạt.
Trở thành tay sai của Pháp?
Thân phận lúc cuối đời của Cao Đạt dường như còn đầy uẩn khúc. Theo một tư liệu của nhân chứng Đông Tùng (người cùng địa phương với Cao Đạt, từng lưu vong sang Trung Quốc và Thái Lan và sống chung với các nhà cách mạng gần gũi với Cao Đạt), công bố trong ấn phẩm Tập San Sử Địa số 22, xuất bản năm 1971 ở miền Nam Việt Nam, trong giai đoạn cuối đời Cao Đạt đã đánh mất vị trí lịch sử cao quý của mình để trở thành một kẻ phản bội không thể tha thứ.
(Tải ấn phẩm Tập San Sử Địa số 22 tại Diễn đàn Hoangsa.org)
Theo Đông Tùng, đáng lý ra người đầu tiên bị Pháp chém đầu phải là Cao Đạt vì những tổn thất to lớn mà vị thủ lĩnh này đã gây ra cho quân đội thực dân. Tuy nhiên, không hiểu Cao Đạt đã khai báo với Pháp thế nào mà ông chỉ bị lưu đày đi Côn Lôn một vài năm rồi được ân xá về an nghiệp ở quê nhà Nghệ Tĩnh.
Thậm chí, khi có các sự kiện trọng đại, quan chức chính quyền thuộc địa thường cho người mời Cao Đạt tham dự. Đã có lúc Cao Đạt được mời đi Huế gặp Khâm sứ Trung Kỳ, lúc khác lại ra Hà Nội để gặp Marty, Chủ nhiệm phòng chính trị của Phủ toàn quyền Hà Nội.
Theo nhận xét chung của các nhà hoạt động chính trị ở vùng Nghệ Tĩnh như các cụ Ngô Đức Kế, Đặng Văn Bá, Nguyễn Đình Khiên… thì Cao Đạt đã thực sự làm tay sai cho thực dân Pháp nên mới có sự đãi ngộ ân cần, nồng hậu như thế.
Một sự việc mà Đông Tùng là người chứng kiến càng khẳng định điều này: đó là việc Pháp đem Cao Đạt sang Xiêm để nhận diện ông Thạch Phong năm 1928. Thạch Phong là người huyện Thạch Hà (Hà Tĩnh) cũng là một nghĩa sĩ trong khởi nghĩa của Phan Đình Phùng ở Vũ Quang. Khi chiến khu tan rã, ông cũng theo Cao Đạt sang Xiêm lập căn cứ. Khi Pháp đem quân sang, Thạch Phong đã trốn thoát được khỏi vòng vây truy quét. Sau này ông trở thành một trong những vị nguyên lão cố vấn cho tổ chức cách mạng Việt Nam ở Thái Lan với bí danh Cu Sói. Mật thám Pháp dò biết được, tiếp tục đem quân sang Xiêm và bắt được Thạch Phong. Khi bị giam giữ ở Xiêm, ông chỉ khai tên Cu Sói, không chịu nhận mình là Thạch Phong. Sau khi Pháp đem Cao Đạt sang Xiêm nhận diện Thạch Phong, ông bị giải về nước và kết án đày đi Côn Lôn.
Đông Tùng kết luận: "Cao Đạt không bị trừng trị trước pháp luật chỉ vì ông đã chết trước năm 1945 (Cao Đạt chết năm 1941). Nhưng một con người như thế, ít ra ông ta cũng phải bị lên án trước một phiên tòa lịch sử để cho hợp lẽ công bằng".
Trong cuốn Đường phố Hà Nội, nhà Hà Nội học Nguyễn Vinh Phúc cho rằng, nếu thực sự Cao Đạt từng làm tay sai cho giặc Pháp thì không nên để tên đường này nữa. Nhiều người tâm huyết với Hà Nội mong rằng các nhà nghiên cứu lịch sử sớm làm sáng tỏ vấn đề này.
Theo nguồn tin từ:
Được đăng bởi Anh Lai Do
(Trong Đại Nam Quốc Sử Diễn Ca)
Trần Đình Ngọc
Bà Trưng quê ở châu Phong
Giận người tham bạo thù chồng chẳng quên
Chị em nặng một lời nguyền
Phất cờ nương tử thay quyền tướng quân
Ngàn Tây nổi áng phong trần
Ầm ầm binh mã tiến gần Long Biên
Hồng quần nhẹ bước chinh yên
Đuổi ngay Tô Định dẹp yên biên thành
Đô kỳ đóng cõi Mê Linh
Lĩnh Nam riêng một triều đình nước ta
Ba thu gánh vác sơn hà
Một là báo phục, hai là Bá vương
Uy danh động đến bắc phương
Hán sai Mã Viện lên đường tiến công
Hồ Tây đua sức vẫy vùng
Nữ nhi chống với anh hùng được nao?
Cấm Khê đến lúc hiểm nghèo
Chị em thất thế phải liều với sông!
http://vienxumagazine1.com/images518103_HaiBaTrung-tranh.jpg
Đó là bài học thuộc lòng đầu tiên trong đời khi tôi vừa đọc trơn tru chữ Quốc ngữ. Đó là bài học đầu tiên tôi đọc một mạch từ đầu tới cuối, chỉ nghỉ ở cuối mỗi câu cho đủ ý nghĩa, chứ không bị vấp váp như những bài trước đó. Đó cũng là bài văn vần Quốc ngữ đầu tiên bố tôi chép ra cho tôi từ một cuốn sách chữ Nôm, bố tôi bảo đó là cuốn: “Đại Nam Quốc Sử Diễn Ca” bố tôi đã mượn tại Thư viện Trường Viễn Đông Bác Cổ. Đó cũng là lần đầu tiên tôi được bố tôi giảng giải cho biết về Hai Bà Trưng và cuộc khởi nghĩa của Hai Bà vào thập niên thứ ba và thứ tư theo Dương lịch. Cũng kể từ đó, bố tôi đã un đúc lòng ái quốc và tình yêu nòi giống Lạc Hồng trong tôi. Ông giảng giải cho tôi nhiều nhưng đến nay tôi chỉ lõm bõm nhớ được vài điều.
Đại khái bố tôi nói cách đây hai ngàn năm mà hai người đàn bà Việt -bà Trưng Trắc và bà Trưng Nhị- có tinh thần quật khởi như thế, vì đại nghĩa Dân tộc đứng lên đánh đuổi quân Tàu, giành lại nền Độc lập, tự chủ cho nước nhà, dù chỉ làm vua và cai trị được ba năm nhưng dòng máu anh hùng, tinh thần bất khuất ấy có thể nói là độc nhất vô nhị trên thế giới. Thời cận đại, nước Pháp có Jeanne d’Arc nhưng Jeanne d’Arc không thể so sánh với Trưng Nữ Vương về cả chiến công lẫn ý chí anh hùng quật cường. Một vài vị nữ lưu ở vài quốc gia khác cũng đáng mặt anh thư nhưng so với Hai Bà Trưng của Việt Nam ở vào năm 40, một thời kỳ nhân loại còn sống trong hoang sơ, cổ lỗ gần như khuyết sử thì tinh thần anh hùng quật khởi của Hai Bà Trưng quả là không tiền khoáng hậu trong dòng lịch sử nhân loại thế giới.
Tôi say mê nghe bố tôi nói, trong lòng thầm nghĩ nếu tôi được sống vào thời của Hai Bà, tôi quyết xung phong làm một binh sĩ của Hai Bà hoặc khá hơn, làm Quản tượng cho hai bà. Cũng kể từ đó, trong tâm thức của tôi, người Tàu, và sau này, người Nhật, người Pháp là những giống dân xâm lăng, khát máu, đưa dân tộc tôi đến đói khổ, nhục nhằn của kiếp nô lệ.
Tôi vẫn ngâm nga bài thơ quốc ngữ đầu đời bố dạy mỗi khi rảnh rỗi và dạy lại những đứa con tôi từ khi chúng học tiểu học. Nhưng càng ngày tôi càng thấy có sự vô lý trong mấy câu thơ tôi đã học thuộc lòng từ buổi thiếu thời kia. Nhất là khi vào học tại trường Đại Học Văn Khoa Sài Gòn, môi trường bắt tôi phải tìm tòi và đào sâu văn chương, văn hóa Việt. Tại sao lại gọi hai vị nữ anh hùng Việt Nam là Nữ Nhi và gọi Mã Viện, một tên hung tàn cướp nước gây hấn ngoại bang là anh hùng? Tác giả Đại Nam Quốc Sử Diễn Ca Lê Ngô Cát và Phạm Đình Toái tất nhiên không phải là người không yêu nước, nhưng sao lại có những từ dùng kỳ quái như vậy? Thôi rồi, tôi đã nghĩ ra. Viết Sử bằng văn xuôi đã khó vì nhiều khi Sử gia không thể kể hết tình tiết éo le, khúc mắc của những biến cố Quốc gia trọng đại đã xảy ra, ấy là chưa kể tinh thần vô tư, khách quan, Sử gia phải có khi thuật lại những cuộc tranh giành, những cái hay cũng như những cái dở của hai phe, hai dòng họ, hai cá nhân tranh hùng, tranh thắng. Thí dụ: quan chép Sử của Nguyễn triều (từ Gia Long trở về sau) khó lòng có được một sự vô tư, khách quan cần thiết khi nói về vua Quang Trung nhất là những trận đánh giữa vua Quang Trung và vua Gia Long, khi vua Gia Long phải trốn chui trốn nhủi chạy ra tận đảo Phú Quốc.
Viết Sử bằng văn vần còn khó thêm một bậc vì thơ phải tuân theo niêm luật và vần. Không niêm luật và vần thì thơ không ra thơ mà văn xuôi cũng chẳng ra văn xuôi. Ngay thời cận đại, vào khoảng thập niên 30, bàn về thơ (niêm, luật bằng trắc, vận) các bậc tiền bối của chúng ta, những vị thâm Nho và rành chữ Nôm, đã phải kêu lên: “khó cho thiên hạ đến bao giờ!” để nói lên cái khó khăn khi diễn đạt tư tưởng bằng thơ (văn vần). Làm thơ ngẫu hứng, “tức cảnh sinh tình”, để ca tụng cái đẹp của thiên nhiên, của con người và tình cảm con người thì tương đối dễ vì nó cho ta sự lựa chọn, ta được tự do kiếm đề tài và thể loại thơ. Làm thơ để mô tả những biến cố lịch sử của một quốc gia thì khó gấp trăm lần, vì biến cố nhất định và thể thơ nhất định (đã chọn).
Vì vậy, với bài thơ “Hai Bà Trưng” đã dẫn ở trên tôi xin có những ý kiến thô thiển sau đây:
1/ Tác giả ĐNQSDC có ý đề cao Hai Bà Trưng Trắc, Trưng Nhị nhưng diễn tả bằng thơ, nói không hết ý.
2/ “Hồ Tây đua sức vẫy vùng
Nữ nhi chống với anh hùng được nao?”
Tác giả thấy chữ hùng ở câu 8, vần với chữ vùng ở câu 6, cho là thanh thỏa về vận rồi, không ngờ rằng (hoặc có nhìn ra, nhưng thấy khó sửa) câu thơ hạ giá hai vị Nữ Anh Hùng của nước ta mà lại mặc nhiên xưng tụng kẻ thù (Mã Viện) là anh hùng. Điều đó tủi hổ cho vong linh Hai Bà và làm nhục Quốc thể chỉ vì vài câu lục bát không đạt hết ý. Nhân tiện, chúng ta cũng đi sâu vào từ anh hùng để xem Hai Bà có xứng đáng với danh từ đó không?
Theo sự suy luận của người bình dân, của quảng đại quần chúng thì anh hùng là người quên mình cho đại nghĩa, mở ra con đường sống cho dân tộc hoặc cho một nhóm người. Người anh hùng không tham sống, sợ chết. Người anh hùng lấy cái chết để trả nợ Non Sông (như Nguyễn Thái Học và 12 liệt sĩ Yên Bái), như Nguyễn Biểu, như Trần Bình Trọng v.v... Hai Bà có đảm lược đứng ra mộ quân, chống lại giặc Tàu xâm lược. Hùng khí ấy, ngay ở nam giới cũng hiếm, nói gì phụ nữ. Khi núng thế, thua trận, vì quan quân binh mã ít so với giặc Tàu nước lớn, người đông gấp trăm lần, Hai Bà mượn dòng nước sông Hát tự trầm để tránh cái nhục rơi vào tay giặc. Người chí khí như thế không phải là anh hùng sao? Trong khi Mã Viện cậy đông, lấy thịt đè người, nếu có thua cũng đến cúp đuôi chạy về Tàu như Tô Định mà thôi, thì có chi là anh hùng?
Con cháu Hai Bà Trưng -trong đó có chúng ta- là nạn nhân của mấy câu thơ khó khăn về luật bằng trắc, về vần... Ở thế kỷ thứ 21 này chúng ta đâu có chịu ngâm nga mấy vần thơ “vô ý thức” kia mãi. Chẳng những vậy, chúng ta còn còn phải viết sử, làm văn... đề cao chiến tích oanh liệt, oai hùng và công đức cao dày của Hai Bà đối với dân tộc Việt Nam để mỗi năm, đến ngày mồng Sáu tháng Hai (âm lịch) chúng ta lại long trọng làm lễ tưởng niệm Hai Bà và khuyên mọi người, nhất là con cháu chúng ta, hãy noi gương Hai Bà phấn đấu cho một nước Việt Nam Hòa Bình, Dân Chủ, Tự Do và phú cường.
Vì vậy, bài thơ: “Hai Bà Trưng” ở trên xin được nhuận sắc như sau:
HAI BÀ TRƯNG
Trích: Đại Quốc Sử Nam Diễn Ca
Trần Đình Ngọc nhuận sắc những chữ gạch dưới, in đậm.
Bà Trưng quê ở châu Phong
Hận phường tham bạo thù chồng chẳng quên
Chị em nặng một lời nguyền
Phất cờ nương tử thay quyền tướng quân
Ngàn Tây nổi áng phong trần
Ầm ầm binh mã tiến gần Long Biên
Hồng quần nhẹ bước chinh yên
Đuổi ngay Tô Định dẹp yên biên thành
Đô kỳ đóng cõi Mê Linh
Lĩnh Nam riêng một triều đình nước ta
Ba thu gánh vác sơn hà
Một là báo phục, hai là Bá vương
Uy danh động đến bắc phương
Hán sai Mã Viện lên đường tiến công
Hồ Tây đua sức vẫy vùng
Anh Thư chống với cường đồ được nao?
Cấm Khê đến lúc hiểm nghèo
Hai Bà núng thế đành liều với sông!
Chú thích: Dùng chữ Hận Phường để thay thế chữ Giận người để nói lên sự thù hận quân hung tàn, cướp nước. “Giận”, chữ dùng quá nhẹ và “người”, không được đúng. Kẻ đã giết chồng mình và đặt ách nô lệ lên đầu lên cổ dân tộc mình chính là quân cẩu trệ, không xứng đáng danh từ “người”.
Từ Anh Thư thay thế cho từ Nữ Nhi vì như đã trình bày, Hai Bà không chỉ là những phụ nữ quần vận yếm mang mà còn là những bậc Anh Thư, Anh Hùng hiếm có trong lịch sử.
Từ cường đồ thay thế từ anh hùng, chỉ Mã Viện, quân xâm lăng, cướp nước, thiết nghĩ rất thích hợp với Mã Viện.
Câu cuối: Chị em thất thế phải liều với sông. Xin được sửa là: Hai Bà núng thế đành liều với sông. Dùng từ “Hai Bà” ở đây để tỏ lòng kính trọng vì Hai Bà lúc đó đã là vua nước Nam (Chánh, Phó vương) chứ không giống như “Chị em nặng một lời nguyền” ba năm trước, lúc uống máu ăn thề quyết tận diệt quân Hán xâm lăng. Hai Bà chỉ núng thế vì quân Hán quá đông, quân ta quá ít, vả chưa đủ thời gian luyện tập võ nghệ, chứ không thất thế. Thất thế là thất bại hoàn toàn.
Nhuận sắc 3 câu thơ lục bát không được chỉnh trong ĐNQSDC, chúng tôi chỉ muốn trả lại cho đúng chí khí tiết tháo, anh hùng của Hai Bà mà mọi người dân Việt đều lấy làm hãnh diện khi nhắc đến, không có ý gì khác. Chúng tôi cũng mong mỏi từ nay, khi chép lại đoạn sử này về Hai Bà, hoặc để trong các trường học cho con cháu chúng ta học, những câu đã nhuận sắc của chúng tôi sẽ được dùng để thay thế những câu cũ của nguyên tác, đã sai ngay từ khi mới được viết xuống mà có lẽ tác giả đã thờ ơ hoặc ngại khó khi phải sửa những câu thơ mà theo tác giả đã tạm được.
http://diendan.zing.vn/archive/index.php/t-1160291.html
1. Thế giới vốn không công bằng. Bạn biết điều này chứ? Dù bạn có nhận thấy sự bất công trong xã hội hay không thì cũng đừng hy vọng làm thay đổi được nó. Việc cần làm là hãy thích nghi với nó.
(Sở dĩ như vậy là một mình bạn sẽ không thể nào làm thay đổi được sự bất công trong xã hội)
2. Mọi người sẽ không bao giờ ngó ngàng đến lòng tự trọng của bạn, điều mà họ quan tâm chính là thành tựu mà bạn đạt được. Do đó, trước khi có được những thành tựu thì bạn đừng nên quá chú trọng hay cường điệu lòng tự trọng của bản thân mình lên.
(Lòng tự trọng quá cao sẽ tỷ lệ thuận với sự bất lợi trong công việc của bạn)
3. Thường thì bạn sẽ không thể trở thành CEO nếu chỉ mới tốt nghiệp trung học. Nhưng khi bạn đã trở thành một CEO thì không còn ai để ý là bạn mới chỉ có tốt nghiệp trung học nữa.
(Lúc này người ta sẽ đánh giá và quan tâm nhiều đến năng lực hơn là bằng cấp của bạn)
4. Khi bạn gặp khó khăn hay bế tắc trong công việc thì đừng có oán trách số phận. Điều bạn học được khi gặp trắc trở chính là kinh nghiệm và bài học để lần sau không bao giờ mắc phải nữa.
(Điều cần làm lúc này là trấn tĩnh và bắt tay làm lại từ đầu)
5. Nên hiểu một điều rằng: Trước khi có bạn, bố mẹ bạn không phải là những người “chán ngắt, vô vị” như bạn của ngày hôm nay đã nghĩ. Đây chính là cái giá rất lớn mà bố mẹ đã phải trả cho sự trưởng thành của bạn.
(Bạn phải có nghĩa vụ đền đáp công ơn với những người đã dành cả cuộc đời mình cho sự sống và trưởng thành của bạn)
6. Khi đi học, bạn đứng thứ mấy trong lớp cũng không phải là vấn đề quan trọng. Nhưng khi đã bước chân ra xã hội thì mọi việc lại không đơn giản như vậy. Dù đi đâu hay làm công việc gì bạn cũng nên tạo đẳng cấp cho mình.
(Luôn tự nhủ rằng bạn sẽ luôn là người đứng đầu, như vậy bạn sẽ có động lực và tinh thần nhiều hơn cho sự nghiệp của bản thân)
7. Khi đi học, bạn luôn mong chờ đến ngày nghỉ lễ, Tết. Khi đi làm thì hoàn toàn không giống vậy, dường như là bạn sẽ không được nghỉ ngơi. Công việc sẽ cuốn bạn đi bất cứ lúc nào kể cả ngày nghỉ.
(Nếu là một nhân viên luôn mong chờ ngày nghỉ lễ thì bạn sẽ bị lạc hậu hơn so với những nhân viên khác. Sự lạc hậu này còn luôn đồng hành với sự đào thải và thất nghiệp).
8. Khi ngồi trên ghế nhà trường, lúc gặp khó khăn trong học tập thì có giáo viên giúp đỡ bạn. Tuy nhiên, nếu lúc đó bạn lại cảm thấy mọi khó khăn đều do những yêu cầu quá nghiêm khắc từ phía giáo viên thì bạn đừng nên đi làm sau khi tốt nghiệp. Đơn giản nếu như không có những yêu cầu nghiêm khắc từ phía công ty thì chắc chắn bạn sẽ không làm được gì và sẽ nhanh chóng thất nghiệp, hơn nữa lúc này sẽ không có ai giúp đỡ bạn cả.
(Nên nhận thức được rằng: Công ty sẽ luôn yêu cầu cao hơn rất nhiều so với trường học. Vì ở trường học, dù bạn có học được hay không thì chỉ ảnh hưởng đến cá nhân bạn. Còn ở công ty bạn có làm được việc hay không thì lại ảnh hưởng đến rất nhiều người)
9. Mọi người đều thích xem phim truyền hình, nhưng bạn không nên xem nhiều vì đó không phải là cuộc sống của bạn. Vì công việc ở công ty mới phản ánh cuộc sống thực của bạn.
(Bạn không nên xem nhiều vì tư tưởng của bạn sẽ bị ảnh hưởng bởi những bộ phim truyền hình đó. Cuộc sống của bạn nên do bạn quyết định)
10. Không bao giờ phê bình người khác sau lưng của họ, đặc biệt đừng bao giờ phê phán sếp là người không có năng lực, điều này là không đúng.
(Nếu bạn có thắc mắc gì trong công việc thì nên nói ý kiến của mình trước mặt mọi người. Còn nếu như bạn luôn giữ thái độ và hành động phản kháng sau lưng người khác thì chỉ có bất lợi cho bạn mà thôi)
GIÁO ĐẦU TỚI TẤP (Thứ Năm, 31 Tháng Năm-2012) (Xem: 97) Tác giả : TRẦN THIỆN ĐẠO
Góc nghĩ
GIÁO ĐẦU TỚI TẤP
Bốn ngày trước khi cử tri Pháp bỏ phiếu bầu tổng thống mới, các đài truyền hình và truyền thanh cùng nhau tổ chức một cuộc tranh luận chắc chắn là sôi nổi giữa hai đối thủ còn lại trong vòng hai, giữa tổng thống tiền nhiệm Nicolas Sarkozy vàông François Hollande (1). Trên nguyên tắc là để họ trình bày chương trình hứa sẽ được thực hành trong nhiệm kì sắp tới, và để cho quần chúng biết đâu mà lần, mà lựa. Mà bầu.
Trong cuộc đối đầu gay gắt ngót bốn tiếng đồng hồ này, ông Nicolas Sarkozy liên hồi bị ông François Hollande tấn vào chơn tường. Bắt ông không ngớt phải lên lời bảo vệ phong cách của mình trên chánh trường suốt năm năm dài ngồi ghế tổng thống. Nghĩa là phải khôn thôi thích nghĩa các hành xử đã qua hơn là trình bày chương trình phác thảo cho nhiệm kì sắp tới. Chẳng hiểu có phải vì ông không mấy tin tưởng ở mình hay không, do đã có biết bao kết quả thăm dò dư luận dự báo rằng ông chắc sẽ thua cuộc (2). Rồi cuối cùng lại còn bị ông François Hollande bất ngờ giáng cho một đòn chí tử. Bằng một thủ thuật tu từ mà Pháp gọi là anaphore, Anh/Mĩ là anaphora, Tàu là đầu ngữ trùng phức thể, mà chúng ta có thể gọi là giáo đầu tới tấp để chỉ thứ thủ thuật dùng liên tục mỗi một lời giáo đầu cho các câu nói tiếp nối, vừa nhấn mạnh í tưởng của mình vừa tới tấp phủ đầu đối thủ.
Khi được các nhà báo làm Em Xi hướng dẫn cuộc đối thoại hỏi sẽ làm tổng thống như thế nào, ông François Hollande liền bất thần giáo đầu tới tấp bằng câu: Là tổng thống, tôi sẽ… , Là tổng thống, tôi sẽ… , 15 lần liên tiếp. Khiến cho đối thủ bỗng nhiên như bị cấm khẩu, chỉ vớt vát được đôi lời phản bác không í nghĩa.
15 khúc giáo đầu
Ông François Hollande đã tới tấp giáo đầu như sau :
Là tổng thống, tôi sẽ
- không tiếp tục lãnh đạo đảng đa số, cũng không tiếp rước đại biểu đảng này trong điện Élysée.
- không xem thường Thủ tướng gọi ông ta là kẻ giúp việc.
- không quyên tiền cho đảng mình trong khách sạn.
- bảo đảm nền độc lập trong bộ máy công lí, không kí tên bổ nhiệm công tố viên nào không được Hội đồng giới chức luật pháp chấp thuận.
- không chính mình bổ nhiệm Giám đốc các đài truyền thanh và truyền hình, dành việc này cho các định chế độc lập.
- luôn luôn xử sự một cách gương mẫu.
- không lợi dụng quyền bất khả xâm phạm chủ tịch nước đương vị, mà còn làm cho nó sửa đổi để nó có thể, trong những điều kiện nhứt định, cưỡng chế tôi ra hầu tòa hoặc giải trình trước một số định chế đặt định, giả thử tôi có hành vi phạm pháp hoặc đáng trách vào thời chưa nhậm chức.
- thành lập môt chánh phủ đồng đều, có bao nhiêu bộ trưởng phái nam thì phái nữ cũng có bấy nhiêu bộ trưởng.
- bắt toàn thể chánh phủ kí một bản đạo đức nghề nghiệp ngăn chặn mọi giao dịch chứa chất lợi lộc.
- cấm các bộ trưởng không được bao biện, nhậm thêm một chức vụ sở tại nào, tôi hằng cho rằng họ phải dành trọn công việc cho nhiệm vụ trước mắt.
- ban hành đạo luật phân quyền cho địa phương, bởi tôi nghĩ rằng các tập thể địa phương cần hoạt động trong một bầu khí mới, lãnh nhiều trách nhiệm hơn, được tự do hơn.
- luôn luôn tôn trọng các đối tác xã hội, tổ chức nghề nghiệp cũng như công đoàn, để thường xuyên đàm phán với họ hầu phân định rõ ràng đâu là phần tùy thuộc luật lệ đâu là phần tùy thuộc đôi bên dàn xếp với nhau.
- tập họp nhiều hội thảo cốt yếu, như hội thảo về năng lượng vừa rồi. Loại đề tài này cần phải được bàn luận trong nhiều hội thảo cốt yếu như vậy.
- thiết lập thể thức tỉ lệ cho cuộc bầu cử đại biểu quốc hội 2017, bởi tôi nghĩ rằng mọi í hướng chánh trị đều phải được thể hiện trong quốc hội.
- cố gắng nhìn xa để rộng đường định hướng và chỉ đạo, nhưng không ôm đồm quán xuyến hết cả mọi sự và tránh xa rời quần chúng.
Mười lăm khúc giáo đầu trên đây là bản tường trình kế hoạch và tư cách làm việc của đương sự trong nhiệm kì ngồi ghế tổng thống sắp tới. Đồng thời, lồ lộ giữa các ngôn từ, cũng là bản cáo trạng hành tích và phong cách trái khoáy của tổng thống tiền nhiệm trong năm năm qua. Rốt cuộc ông François Hollande được bầu bốn ngày sau, trở thành tổng thống nhiệm kì 2012-2017.
Làm báo viết văn
Từ thuở biết nguệch ngoạc mực đen trên giấy trắng đăng tải trên báo chí, ở Sài gòn trước kia rồi trong cả nước và ngoài nước nay cũng đà già nửa thế kỉ, chúng tôi thường lắng nghe biết bao lời cật vấn. Thảy đều xoay quanh một dấu hỏi có thể tóm gọn như sau: ông anh làm báo viết văn để làm gì ? Nên hiểu là làm thứ công việc thật kì lạ là cho không hoặc chỉ nhấm nháp được chút ít nhuận bút và tác quyền không đủ để ăn sáng, trong lúc người ta ai cũng hối hả làm tiền, hoặc tranh giành một miếng đỉnh chung, hoặc cướp giựt quyền thế, lợi lộc hơn nhiều.
Tuy không hề có tham vọng làm ông to bà lớn, (xin đừng cười) chủ tịch nước chẳng hạn, chúng tôi cũng thường khi lên lời đối đáp. Cóp nhặt 15 khúc giáo đầu của (nay là) đương kim tổng thống Pháp, rồi tới tấp tiếp theo như vầy:
Chúng tôi làm báo viết văn là để…
- quảng bá và thực thi tinh thần dân chủ dựa trên ba chân vạc làm nền cho tinh thần này là tự do đi lại, tự do báo chí, tự do hội họp.
- ngăn chặn mọi í hướng, mọi hành vi bóp nghẹt các mối tự do nói trên.
- bảo vệ thể chế tam quyền phân lập, củng cố ranh giới giữa lập pháp (quốc hội), hành pháp (chánh phủ) và luật pháp (công lí) sao cho ba ngành này luôn hồi độc lập, không toa rập đồng lõa với nhau.
- vạch lá tìm sâu, nêu ra mọi sự việc mờ ám hằng bị che giấu trong xã hội và trên chánh trường.
- đặt những câu hỏi ngứa ngáy, khó xử, bắt nhà chức trách không thể bịt mắt lờ tịt mà phải tìm cách giải quyết, về những vụ tịch thâu đất đai của dân lành chẳng hạn.
- tố cáo các hành tung khuất tất, lạm quyền, hối lộ, ăn chặn, đút lót, tham ô.
- giãi bày suy luận không ngụy biện, không lệch lạc, không thiên vị, không lừa bịp, tóm lại là đánh trúng chỗ và có sức thuyết phục.
- điều tra và giải mã, khảo cứu và dẫn chứng, đề nghị và thích nghĩa.
- chú tâm tới những lời hứa hẹn đao to búa lớn, kiểu do dân vì dân cho dân, có thật tình ích nước lợi dân hay chỉ thuộc loại trên trời dưới biển, nói cho sướng miệng.
- khám phá các điều bí ẩn trong xã hội và trên chánh trường.
- không buông tha mọi thứ tác phong vi phạm đạo lí, dẫu biết rằng trên đời không phải lúc nào cũng gương mẫu.
- làm rõ các thủ thuật ám muội, các í tưởng tối tăm, các định hướng quặt quẹo của bất luận con người nào, giới chức nào, chánh khách nào, đảng phái nào, định chế nào.
- phanh phui lối sống xa hoa, lãng phí của những kẻ quyền cao chức trọng, ăn cắp của công, xài tiền như nước.
- không ngừng báo động mọi tình huống có cơ dẫn tới hậu quả tai hại cho trật tự xã hội, chánh trị và văn hóa.
- gìn giữ tiếng mẹ đẻ chảy trong huyết quản cho tới ngày nhắm mắt.
Thật ra thì mấy tác phong kể trên chẳng phải mới lạ gì cho lắm đối với người trong cuộc. Có điều là, trong nhiều trường hợp, họ không hoàn toàn thoải mái, bị khép mình trong một khuôn khổ đặt định. Nhưng là nhà văn nhà báo, họ biết cách viết lách kia mà.
TRẦN THIỆN-ĐẠO
(Paris, 28/05/2012)
-----------------------
(1) Vòng một ngày chúa nhựt 19/04/2012, ông Nicolas Sarkozy thuộc đảng UMP (Đảng Phong trào Bình dân) và ông Farnçois Hollande thuộc đảng xã hội được nhiều phiếu nhứt trong số mười ứng cử viên đăng kí, nên đưọc ứng cử tiếp trong vòng hai. Không ở như Hoa kì, hai ứng cử viên đều do Đảng Cộng hòa và Đảng Dân chủ chỉ định.
(2) Xem: Trần Thiện-Đạo, Trở cờ (trên mạng Hợp lưu online, ngày 26/04/2012).
http://www.hopluu.net/D_1-2_2-123_4-1951/
Từ «Sự Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh» và Nhân Chủng Học nhìn lại Chủ Nghĩa Tương Ðối Văn Hoá Phạm Trọng Luật
Chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người, chính ngay trong tâm trí con người mà các thành lũy chống chiến tranh cần được xây dựng.
UNESCO
Nhân loại đang sống dưới sự đe doạ của một cuộc thánh chiến giữa các nền văn minh dựa trên tôn giáo - có thể không còn là trong tương lai xa hay gần nữa mà đã bắt đầu. Nếu phải xây dựng những thành lũy chống chiến tranh ngay từ bây giờ trong tâm trí con người, thì tình thế đã rất khẩn trương, dù chưa đến nỗi tuyệt vọng. Trên vấn đề văn hoá, chúng ta đã đi từ thái cực này sang thái cực khác, từ tật miệt thị đến bệnh sùng bái những khác biệt. Tất cả đã được phản ánh khá rõ nét qua suốt 200 năm lập thuyết của nhân chủng học. Bộ môn này đã thất bại trong nhiệm vụ tìm lại sự đơn nhất của nhân loại thông qua những biểu hiện đa tạp của chủng tộc chăng? Dù sao, chính nhờ một số trực giác còn lại trong những kết quả của môn học trên mà chúng ta có thể tìm thấy loại luận cứ cần thiết nhằm phê phán «chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại»: hiểu một cách cực đoan, chủ nghĩa này bao hàm ý tưởng «vô thông ước» (incommensurability) giữa các đơn vị văn hoá, cơ sở lý thuyết, nghịch lý thay, không phải của sự bao dung mà của sự bất dung văn hoá, đồng minh vô tình của chiến tranh. Phê phán phần nào thôi, bởi vì một sự phê phán trọn vẹn chủ nghĩa tương đối văn hoá đòi hỏi chúng ta phải cùng phiêu lưu vào lãnh địa của triết lý khoa học, và phần bổ túc này chỉ có thể là đối tượng của một bài luận khác. Tất cả giới hạn trong khả năng hiểu biết khiêm tốn của người viết, tất nhiên.
1) «THƯỢNG ÐẾ CHẾT RỒI», «DJIHAD MUÔN NĂM!»
Từ năm 1993, thế giới chính trị văn hoá sôi động về một bài báo của tác giả người Mỹ Samuel P. Huntington: «The Clash Of Civilizations» («Cuộc Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh») (1). Ðến sau một thời gian khá dài hệ tư tưởng hiện đại của nền văn minh Tây Phương bị liên tục đả phá, ngay trong và ngay bởi giới khoa học Âu Mỹ, rồi sự xuất hiện sau đó của «chủ nghĩa tương đối văn hoá» ở một số trào lưu «hậu hiện đại», bài báo trở thành một trong những tựa sách bán chạy nhất này đã được bàn tán sâu rộng trong cả hai giới chính trị và khoa học Âu Mỹ. Ðược minh hoạ bằng «Cuộc Chiến Tranh Vùng Vịnh» năm 1990, cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại Thế Giới và Ngũ Giác Ðài ngày 11/09/2001, rồi cuộc «Chiến Tranh Phòng Ngừa» chống Irak của Hoa Kỳ mới đây, các luận điểm cảnh báo của Huntington còn được sự hỗ trợ bất ngờ của Ronald F. Inglehart, một chuyên gia về những thay đổi giá trị và văn hoá, dựa trên một cuộc thăm dò dư luận quốc tế vào loại quy mô nhất từ trước đến nay: «Cuộc Ðiều Tra Toàn Cầu Về Giá Trị» («World Value Surveys = L’Enquête Mondiale Sur Les Valeurs») (2).
Nhưng trước hết, hãy trở lại với điển mẫu (paradigm) thế chiến mới của Huntington. Theo tác giả này, thế giới đang bước vào một thời kỳ tranh chấp khác. Nếu cùng với cuộc cách mạng Pháp, loại chiến tranh giữa các tập đoàn vua chúa đã nhường chỗ cho loại chiến tranh giữa các quốc gia, thì ngày nay chiến tranh nhân dân, kể cả chiến tranh tư tưởng hệ, cũng đã lại cáo chung. Từ nay, cùng với sự tan biến của chiến tranh lạnh, nếp gấp giữa các nền văn minh sẽ thay thế loại biên giới chính trị và tư tưởng hệ như đầu mối của mọi cuộc khủng hoảng và tranh chấp đẫm máu trên thế giới. Nói cách khác, tất cả các hình thức chiến tranh từ trước đến nay đều chỉ là một thứ «nội chiến bên trong nền văn minh Tây Phương. Cuộc thế chiến lần tới, nếu lại xảy ra, sẽ đối lập các nền văn minh khác nhau» (1, tr. 247).
Xem văn minh như «một thực thể văn hoá (…), là hình thức tập hợp văn hoá cao nhất, đồng thời là nhân tố quy định bản sắc văn hoá rộng nhất của loài người», được định nghĩa «bằng những yếu tố khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, tập quán, định chế», và nhất là «bằng cái quá trình tự đồng nhất hoá chủ quan của những người cùng chia sẻ các yếu tố ấy» (1, tr. 239), Huntington phân biệt từ sáu đến tám nền văn minh lớn trên thế giới (3): Tây Phương, (Kitô Giáo và Tin Lành), Trung Hoa (Khổng Giáo), Nhật Bản (Thần Giáo, Phật và Khổng Giáo), Hồi Giáo, Ấn Ðộ (Hindu Giáo), Xlavô (Chính Thống Giáo), Mỹ-La Tinh, và có thể, Phi Châu Hạ Sahara. Tuy sự phân định ranh giới còn khá nhiều mù mờ, điều quan trọng ở đây là: «Phần đông, các nền văn minh lớn đều tự đồng nhất qua trường kỳ lịch sử với một đạo giáo (4) lớn. Trái lại, những tập hợp cư dân cùng một sắc tộc và ngôn ngữ, nhưng lại không theo cùng một đạo giáo, vẫn có thể kình chống lẫn nhau, như tại Liban, cựu Liên Bang Nam Tư, và trên tiểu lục địa Ấn Ðộ»… (1bis, tr. 39).
Vẫn theo Huntington, «cuộc đụng độ giữa các nền văn minh» sẽ xảy ra ở hai mức độ. Ở mức độ thấp, những tập hợp tiếp giáp với các nếp gấp giữa các hệ thống văn hoá sẽ tranh chiến với nhau bằng vũ khí, để xâm chiếm biên giới, đất đai và xác lập ưu thế của mình. Ở mức độ cao, những quốc gia có tranh chấp về quân sự và kinh tế thuộc nhiều nền văn minh khác nhau sẽ tìm cách kiểm soát các định chế quốc tế, và kết hợp đồng minh nhằm phổ biến những giá trị đạo giáo chính trị của mình. Trong bối cảnh mới này, theo ông, nền văn minh Tây Phương sẽ rơi vào thế cô lập, phải đơn thân đương đầu với phần còn lại của cả thế giới, với trước mặt là một liên minh Khổng-Hồi tiềm tàng (Trung Hoa với một số cường quốc Ả Rập), vừa hùng mạnh vừa đông đảo.
Tất nhiên, các luận điểm «phiêu lưu» và bi quan của Huntington đã bị phê phán kịch liệt, và đánh giá như một kiểu «tiên-tri-tự-thành» (self-fulfilling prophecy). Ðể trả lời, có lẽ tác giả chỉ cần viện dẫn những biến cố trên chính trường quốc tế từ sau cuộc chiến tranh lạnh; nhưng ông còn có thể dựa trên một đồng minh uy tín khác. Nhìn dưới quan điểm xã hội hay kinh tế học, «điển mẫu Huntington» (sự trường tồn và trọng lượng của các giá trị đạo giáo truyền thống trên quá trình phát triển) hoàn toàn đối lập với «điển mẫu cổ điển» về vấn đề này (sự phát triển kinh tế và tiến trình hiện đại hoá là một hình thức thế tục hoá, có khả năng làm các giá trị truyền thống và đạo giáo suy đồi). Khởi đi từ ý muốn kiểm chứng một số luận điểm của Max Weber, nhà xã hội học Inglehart đã khai thác cuộc điều tra đại quy mô nói trên về các hệ thống giá trị tại nhiều vùng văn hoá khác nhau trên thế giới, để đi đến kết luận rằng, hoàn toàn trái với sự chờ đợi của ông, cuộc thăm dò dư luận đã bất ngờ xác nhận nhiều giả thiết của Huntington.
Thứ nhất, đường ranh đạo giáo vẫn còn mạnh mẽ một cách đáng kinh ngạc trong thập niên đầu thế kỷ thứ 21 này: tại hầu hết các quốc gia, truyền thống đạo giáo vẫn tiếp tục quy định hệ thống giá trị đương đại; và ngay tại những vùng kỹ nghệ hoá, tình cảm đạo giáo vẫn còn bền chặt, mặc dù việc hành đạo có phần giảm sút. Thứ hai, các hình thái văn hoá kết hợp với nhau vô cùng chặt chẽ (trong cùng một khuôn văn hoá, khi biết giải đáp của người được thăm dò trên một biến số, nhà thống kê có thể tiên đoán khá đúng giải đáp của họ trên nhiều biến số khác); hơn nữa, sự phân lập các vùng đạo giáo - văn hoá dường như cũng xác nhận trên đại thể những nếp gấp của Huntington. Ðây là lần đầu tiên điển mẫu «sự đụng độ giữa các nền văn minh» được đem ra kiểm chứng bằng phương pháp thực nghiệm, và phần nào được xác nhận. Tất nhiên, phần nào không có nghĩa là tất cả, và nhiều luận điểm của Huntington vẫn còn thiếu tính thuyết phục, chưa nói đến lời phán quyết cuối cùng, bao giờ cũng chỉ tùy thuộc vào sự diễn tiến khách quan của lịch sử.
Dù sao, câu kết luận trong bài báo của tác giả có thể được xem là vô cùng sáng suốt và thận trọng. «Ðiều mà tương lai dành cho chúng ta không phải là một nền văn minh phổ quát, mà là một thế giới được tạo lập bởi nhiều nền văn minh khác nhau, trong đó mỗi thành viên đều phải học tập sống chung với những thành viên khác» (1, p. 252). Một yêu cầu hoàn toàn phù hợp với định đề khai sinh của nhân chủng học: sự đơn nhất của nhân loại trên cơ sở đa tạp chủng tộc về văn hoá. Nhưng liệu ngày nay Huntington còn có thể trông cậy trên những nhận định tương ứng ở môn học này chăng?
2) NHÂN CHỦNG HỌC: TỪ THUYẾT TIẾN HOÁ ÐẾN QUAN ÐIỂM HẬU HIỆN ÐẠI
Nhà chính trị học Huntington không phân biệt, hoặc thậm chí đối lập «văn minh» với «văn hoá», như ở một số tác giả khác (3). Nhưng thực thể mà ông gọi là «văn minh» chính là «cái toàn thể phức hợp bao gồm cả kiến thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo lý, pháp luật, tập quán và những khả năng hay thói quen khác mà con người đã tiếp thu được như thành viên của xã hội», tức định nghĩa về «văn hoá» mà Edward B. Tylor đã đề xuất vào năm 1871 (xem 5, tr. 2-3). Trở thành định nghĩa chuẩn của văn hoá từ đấy, nó khẳng định như một định đề: con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra văn hoá, dù nhìn như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xã hội cá biệt. Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình -đôi khi khá phức tạp như tổ ong- dựa trên bản năng và di truyền. Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự sáng tạo và giao tiếp, dù là văn hoá của loài người nói chung hay văn hoá của một dân tộc nói riêng.
Văn hoá, như vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người ở mọi cấp bậc. Trước hết, con người như một sinh vật bình thường, một thứ «nòi tình» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà nhân chủng học. Nhìn xuống, nó là tất cả những gì con người đã tạo tác ra để khẳng định sự siêu việt của mình trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn. Nhìn ngang, nó là tất cả những gì con người đã sản sinh ra để đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của mình với thế giới vô hình, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với đồng loại, v. v... Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lý tưởng hoá với tất cả những đặc tính cao quý nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà mô phạm. Bởi vì từ thân phận tầm thường, con người luôn luôn nhìn lên một vị trí cao đẹp hơn; do đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là một tiến trình tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt...
Nhưng chấp nhận văn hoá làm đường ranh giữa con người với súc vật là tự đặt ngay cho mình hai bài toán khó. Ðầu tiên, cái khả năng «siêu hiện» («émergence»: xuất hiện ở một mức độ cao hơn) trên mọi giống loài của con người để tạo tác ra văn hoá này đến từ đâu, và tác động ra sao? Những nét văn hoá phổ quát tìm thấy trong mọi xã hội (như luật ngăn cấm loạn luân chẳng hạn) đến từ tự nhiên (nghĩa là từ não hoặc từ gien), từ nhu cầu xã hội, hay từ tác động qua lại của cả hai? Sau đó, nếu nhân loại là một, làm sao có thể giải thích, hay biện minh cho những bất đồng, hoặc nhiều khi tương phản về đạo lý, kiến thức, xã hội… quá hiển nhiên trong nhiều lối sống cực kỳ khác biệt trên thế giới? Giải đáp cho cặp câu đố trên đã luân phiên chiếm lĩnh sân khấu lịch sử của nhân chủng học qua suốt 200 năm tồn tại (5).
Trước hết, có lẽ nhân chủng học đã thực sự bắt đầu vào thế kỷ 18, khi nhà tự nhiên học Buffon cho rằng loài người xuất phát từ một nguồn gốc duy nhất, song đã tự phân nhánh dưới ảnh hưởng của nhiều vùng khí hậu khác nhau. Với trào lưu «Khai Sáng» trong cùng thế kỷ, loài người không những chỉ có cùng gốc rễ mà còn chia sẻ với nhau một định mệnh chung là sự «tiến bộ». Do đó, tất cả mọi khác biệt về văn hoá thực chất chỉ là những chênh lệch trên bậc thang tiến hoá, tương tự như trong học thuyết của Charles Darwin về giới tự nhiên (tương tự thôi, bởi vì ở Darwin, không có giả định tiến bộ mà chỉ có một sự phân hoá ngày càng phức tạp). Ðứng từ đỉnh Tây Phương văn minh cực lạc này nhìn xuống, tất cả các nền văn hoá khác đều chỉ được phép mang một trong ba nhãn hiệu: «truyền thống», «sơ khai», hoặc tệ hơn cả là «mọi rợ ».
Tự trang bị bằng «thuyết tiến hoá» («evolutionism»), từ thế kỷ 19 các nhà nhân chủng học thi nhau phát hiện bao nét «mới lạ» qua loại bút ký, trần thuật của các giới thương khách, thực dân và thám hiểm: nào là «chế độ mẫu hệ» («matriarchy» - Johannes Bachofen), «chuyên chế phụ quyền» («patriarchal despotism» - Henri S. Maine), nào là tục «tạp hôn sơ khai» và «hôn chế dị tộc» («primitive promiscuity», «exogamy» - John MacLennan), tục «sùng bái vật tổ» («totémism» - James G. Frazer); nhưng nổi tiếng hơn cả là khái niệm «não trạng sơ khai» («mentalité primitive») của Lucien Lévy-Bruhl. Khởi đầu là người nghiên cứu về đạo lý và chính trị, sự nghiệp nhân chủng học của tác giả đột phát vì những khó khăn vấp phải khi ông phiên dịch sang Pháp ngữ một số tác giả và tác phẩm… Trung Hoa. Từ 1910, ông xây dựng một học thuyết khá đồ sộ chung quanh quan điểm là có một thứ não trạng hoàn toàn đối lập với đầu óc thuần lý Tây Phương, cho đến khoảng 1935, khi ông bắt buộc phải thú nhận rằng giả thuyết của mình là hoàn toàn không thể bảo vệ được.
Ngược lại, cũng chính nhờ sự phê phán đích đáng những suy diễn quá giản lược trong việc áp dụng chủ thuyết Darwin vào xã hội con người ở thuyết tiến hoá mà ngành nhân chủng học trong thế kỷ 20 đã có thể tự lột xác.
Suốt hai thập niên 1930-1950, «chức năng luận» («fonctionnalism») dần dần lấn át thuyết tiến hoá tại Anh Quốc. Trường phái mới này thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa, không quan tâm mấy đến lịch sử, và từ chối xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá. Ðối với Bronislaw Malinowski, thay vì là dấu vết của sự tiến hoá, mỗi yếu tố nhân văn trước hết đáp ứng một nhu cầu tập thể, nghĩa là đảm nhận một chức năng nào đấy trong hệ thống xã hội (như một cơ quan trong thân người), và do đó, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với toàn bộ hệ thống. Theo lối phân tích của các tác giả đồng quan điểm này, chức năng tạo ra định chế xã hội và mọi kiến trúc văn hoá thượng tầng khác. Alfred R. Radcliffe-Brown nghiên cứu các nhu cầu và chức năng ấy dưới góc cạnh tái sản xuất các quan hệ xã hội, và đánh giá mỗi đơn vị văn hoá như một giải đáp, độc đáo và chặt chẽ, cho cùng một số thách đố phổ quát của loài người.
Ở Mỹ, «văn hoá luận» («culturalism») cũng thắng thế từ thập niên 1930. Khuynh hướng này xem văn hoá như một siêu thực thể biệt lập với mọi cá nhân và quan hệ xã hội, một thứ di sản truyền từ đời này sang đời khác với những đổi thay thường không mấy đáng kể, nghĩa là một thứ bản chất thứ hai quy định «cá tính cơ bản» («basic personnality») của mỗi thành viên trong xã hội («văn hoá là di truyền xã hội», Ralph Linton, 1936). Người đứng đầu trường phái, Franz Boas, cũng được xem là cha đẻ của «chủ nghĩa tương đối» trong nhân chủng học, khi ông khẳng định rằng không một nền văn hoá nào tiến hoá hơn cái khác, mỗi nền văn hoá là một chỉnh thể độc đáo mà phong cách riêng được thể hiện qua ngôn ngữ, tín ngưỡng, tập tục, phong cách, nghệ thuật, v. v…
Từ thập niên 1950, «cấu trúc luận» («structuralism») cũng thao túng các ngành học thuật tại Pháp. Áp dụng những thành tựu của ngôn ngữ học vào các hệ thống biểu hiệu (systèmes symboliques), Lévi-Strauss cho rằng các sản phẩm văn hoá dù khác biệt đến đâu cũng đều được xây dựng theo một số quy luật chung, dựa trên những cấu trúc trí tuệ trừu tượng phổ quát của con người (như đối lập, giao hoán, hoán vị, phân loại…). Mặc dầu hai tựa đề phảng phất giống nhau, tác phẩm «Tư Tưởng Hoang Dã» («La Pensée Sauvage», 1962) của ông hoàn toàn phủ định «Não Trạng Sơ Khai» («La Mentalité Primitive», 1922) của Lévy-Bruhl: khoa học Tây Phương và pháp thuật Phi Châu là hai loại «kiến thức» song song chứ không phải nối tiếp, chúng khác nhau về hiệu lực song vẫn sử dụng cùng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức (schèmes) phổ quát của tư duy con người. Do đó, các nền văn hoá khác biệt chỉ là những biến tấu trên cùng một chủ đề, và đều đáng kính trọng như nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép ta kết luận rằng cái này là cao hơn cái kia về mọi mặt, để biện minh cho việc sắp xếp chúng trên một bậc thang tiến bộ duy nhất cả. Ngoài «cấu trúc» («structure»), nhiều tác giả Pháp cùng môn phái còn sử dụng đồng thời hai khái niệm khác là «cấu trúc hoá» («structuration») và «tái cấu trúc» («restructuration») để nhấn mạnh trên tính năng động của các hiện tượng và sự uyển chuyển của phương pháp nghiên cứu.
Mặt khác, các lý thuyết dựa trên sinh học, gọi chung là «chủ nghĩa Darwin xã hội» («Darwinisme social», cũng ào ạt quay lại từ thập niên 1970 ở Mỹ, với nhiều quan điểm mới. Các nguyên tắc «chọn lọc (đào thải) tự nhiên» và «tiến hoá» vẫn còn được xem như loại sơ đồ trừu tượng thích hợp cho việc hình dung ra tính năng động của các nền văn hoá, nhưng văn hoá không còn là phó sản phẩm đơn thuần của những điều kiện sinh lý nữa mà tồn tại như một lãnh vực có vận động riêng. Theo Edward O. Wilson, quy luật chọn lọc tự nhiên hỗ trợ các gien đã mang sẵn một tính năng nào đó tiếp nhận thêm những nét văn hoá tương ứng, rồi các bộ phận văn hoá được triển khai từ vựa di truyền bẩm thụ này ảnh hưởng trở lại trên các gien, cứ thế gien bẩm năng và nét văn hoá tương tác tạo ra một thứ gien tinh thần trong quá trình tiến hoá. Nhà tập tính học (éthologist) Richard Dawkins xem nền văn hoá của mỗi nhóm người như một tập hợp những đơn vị mà ông gọi là «mem» («memes») hay «gien văn hoá» («culturegenes») - tức là những ý tưởng sơ đẳng của một nền văn hoá (như ý tưởng Thượng Ðế, ý tưởng lửa, v. v…); các mem có thể liên kết với nhau tạo ra những phức hợp để tăng sinh lực trong cuộc cạnh tranh sống còn (Allah + lửa địa ngục =… Thánh Chiến?). Mem được gieo truyền từ não này sang não khác chủ yếu thông qua phép mô phỏng; sự sao phỏng đôi khi có cải biến, và các mem biến tính sẽ hoặc biến mất hoặc nẩy nở theo quy luật tiến hoá để tăng cường hay cản trở tính năng động của toàn bộ hệ thống.
Nhưng quan trọng nhất vào cuối thế kỷ 20 là chủ nghĩa «tương đối văn hoá hậu hiện đại» («post-modern cultural relativism»)trong các ngành khoa học xã hội nói chung - phản đề cực đoan trước một thứ học thuyết lấy Tây Phương làm trung tâm vẫn chưa chịu cáo chung. Tiếp nối văn hoá luận Mỹ trong ý nghĩ (khá phổ biến từ giữa thế kỷ 20) là nhà khoa học không thể nào xếp hạng các nền văn hoá, bởi vì không thể dùng giá trị của bất cứ một tập hợp văn hoá nào để đánh giá các tập hợp khác, nhiều tác giả đã nhảy từ phán đoán giá trị sang phán đoán thực tại, khi khẳng định rằng mỗi nền văn hoá tương ứng với một thế giới quan hoàn toàn biệt lập - nghĩa là, do cả ngôn ngữ (mỗi thứ tiếng tự nó cũng đã là một thế giới quan biệt lập), phương thức tư duy («não trạng sơ khai», «não trạng lý tính») lẫn hệ thống giá trị (cái «thiện Phương Ðông», cái «đẹp Tây Phương») đều sai khác, giữa các nền văn hoá không thể nào có sự hiệp thông, hiểu biết, thông cảm với nhau, mà chỉ vĩnh viễn có sự vô thông ước. Nhưng nếu quả thật là không có cơ sở gì để đối chiếu hay so sánh các tập hợp văn hoá với nhau, thì cũng không làm gì có một bộ môn nhân chủng học hay văn hoá học đáng gọi là khoa học, mà chỉ có những biểu văn vô giá trị, bởi vì vừa bất tương hợp vừa có thể sai bét từ đầu đến cuối. Sự cảm thông sẽ là một ngoại lệ, hay một trường hợp cá biệt của ngộ nhận nếu thích nói tếu - và quy luật ngộ nhận phổ quát có thể dẫn đến cái gì khác, ngoài sân si, khinh miệt, oán thù, và chiến tranh, y hệt như cái biểu đề mà chủ nghĩa tương đối văn hoá được đặt ra để phủ nhận?
Nếu lời nói đầu trong tuyên ngôn ra đời của cơ quan văn hoá Liên Hiệp Quốc Unesco là đúng –«chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người» (…), và từ «sự thiếu cảm thông giữa các dân tộc»-, thì chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại đang vô tình góp phần xây nền cho các cuộc thánh chiến sắp tới.
3) «KHOA HỌC VỀ CÁC XÃ HỘI NHÌN TỪ BÊN NGOÀI»: NHỮNG ẢO GIÁC VÀ TRỰC GIÁC CỦA NHÂN CHỦNG HỌC
Trên chợ trời kiến thức, nhân chủng học thường phất phơ giữa một nhãn hiệu thực tế -«khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài» -, và hai đánh giá trái ngược. Ðồng tình tích cực: cái nhìn từ bên ngoài là một bảo đảm khoa học, «vì người trong cuộc thường không đủ khách quan để tự tìm hiểu mình một cách đúng đắn». Nghi vấn tiêu cực: «làm sao người ngoài có thể hiểu được những phong tục, tín ngưỡng, tình cảm thâm sâu của một dân tộc mà họ không phải là thành viên?», kiểu nghiên cứu này là đầu mối của mọi ngộ nhận! Dù sao, trước sự thiếu vắng của một đội ngũ chuyên gia xuất thân từ các nước Nam bán cầu, nhân chủng học quốc tế vẫn chủ yếu là một khoa học Tây Phương, với tất cả những thành tựu chân xác cũng như các huyền thoại, ngụy thuyết của nó.
Trước hết, những ảo giác. Ở đây, nhiều học thuyết và khái niệm đã trở thành văn chương huyền ảo để cuối cùng, sau một thời gian ngự trị, bỗng «cuốn theo chiều gió» trong chớp mắt: bên cạnh não trạng sơ khai nói trên, câu chuyện vật tổ là một điển hình khác. Cũng không thiếu gì những chuyện cười ra nước mắt, xứng đáng được ghi lại trong các pho tiếu lâm của bất cứ dân tộc nào. Ðiều đáng lưu ý là hầu như tất cả mọi ảo giác này đều xuất phát từ định kiến đi tìm một sự đối lập triệt để, tuyệt đối nào đó giữa nền văn minh Tây Phương với các hệ thống văn hoá khác.
Ðược miêu tả phần lớn trong loại bút ký của giới thương gia và thám hiểm vào cuối thế kỷ 18, hiện tượng «vật tổ» («totem») được John F. MacLennan liên hệ với tổ chức thị tộc, tục thờ cúng linh vật, những ngăn cấm giới tính và kiêng kỵ thực phẩm, rồi lý thuyết hoá từ năm 1865 (trong một đề mục nổi tiếng ở «Chamber's Encyclopedia») như một giai đoạn phổ quát của xã hội loài người. Trở thành định chế nền tảng của tôn giáo và xã hội, đây là đối tượng nghiên cứu của hầu hết những tên tuổi lớn trong môn học. Ngoài «Vật Tổ và Cấm Kỵ» («Totem und Tabu», 1912) của Sigmund Freud -nơi mặc cảm Oedipe chào đời, đồng thời là một bi kịch hùng tráng ngang ngửa với những kịch bản trứ danh nhất của Shakespeare-, còn có «Tín Ngưỡng Vật Tổ và Hôn Chế Dị Tộc» («Totemism And Exogamy», 1910) của James Frazer và «Những Hình Thái Sơ Ðẳng Của Ðời Sống Tôn Giáo» («Les Formes Elémentaires De La Vie Religieuse», 1912) của Emile Durkheim. Nhưng từ thập niên 1930, thuyết tín ngưỡng vật tổ bắt đầu tan rã: các nhà nhân chủng học lớp sau dần dà chứng minh được rằng vật tổ là một hiện tượng đa dạng và đa nghĩa, không luôn luôn có những liên hệ mà MacLennan giả thiết ở trên. Trong «Tín Ngưỡng Vật Tổ Ngày Nay» («Le Totémisme Aujourd’hui», 1962) Claude Lévi-Strauss chỉ giữ lại yếu tố chính: sự lấy tên động vật, thực vật hay hiện tượng tự nhiên để đặt cho thị tộc, và xem đấy như là cách một thị tộc xác định sự tồn tại biệt lập của mình đối diện với các thị tộc khác; sự phân cắt xã hội thành từng vật tổ thị tộc như vậy, theo Lévi-Strauss, chỉ biểu hiện một đặc tính của trí óc con người: nhu cầu tư duy về thế giới chung quanh bằng cách sắp xếp nó theo những phạm trù lý trí.
Khi người Bororos, một sắc dân trong vùng Amazonie tự hào họ là những con Araras (một giống két to nhiều màu), nhà dân tộc học Ðức Karl Von den Steinen lúc đầu không muốn tin, nhưng rốt cuộc rồi cũng phải công nhận rằng khi nói như thế, họ không hề ám chỉ đến kiếp trước hay kiếp sau, hoặc đang làm văn nghệ, mà khẳng định họ thực sự là những con araras trong hiện tại. Câu chuyện kỳ quái này có một sự nghiệp khoa học khá đồ sộ, và đã làm không chỉ các nhà nhân chủng học tiếng tăm (ngoài Lévy-Bruhl, còn có Emile Durkheim, Marcel Mauss, Clifford Geertz) mà cả các giới bác học khác (nhà tâm lý giáo dục Lev Vygotsky, triết gia Ernst Cassirer) cũng phải bận tâm bình luận lai rai suốt từ năm 1897. Ðể vỡ lẽ, nhà nhân chủng học Christopher Crocker trở lại tận nơi để điều tra, và công bố các chi tiết sau vào năm 1977: 1) trong xã hội Bororos, chỉ có đàn ông tự nhận mình là araras, một thứ két do đàn bà nuôi dạy; 2) quan hệ gia tộc ở đây được tổ chức theo mẫu hệ, và người chồng phải về sống bên nhà vợ. Phải cần đến 80 năm để hiểu một phúng dụ mà các lão tổ Bororos dùng để chế diễu thân phận nam nhi của mình! «Não trạng sơ khai» hoàn toàn trái ngược với «lý tính Tây Phương» , song lại khá gần gũi với «óc hài hước British»? Theo Nicolas Journet, người kể lại câu chuyện lý thú này, còn có cả ngàn trang như vậy trong biết bao sách bác học (5, tr. 164).
Ðiều may mắn là không chỉ có ảo giác. Dù nhìn từ bên ngoài, đây là cái nhìn của đồng loại. Và trừ phi giản lược nhân loại vào một tập hợp dã thú đi bằng hai chân, có ngôn ngữ và lý trí, song vẫn chỉ biết sống nhờ bản năng và di truyền, không thiết cả tư duy lẫn sáng tạo, hay trao đổi và học hỏi…, thì khái niệm «nhân loại» bắt buộc phải có một nội dung văn hoá (như cùng chia sẻ một số giá trị chẳng hạn). Tất nhiên, các nền văn hoá đều khác nhau, song có thật là khác đến độ trở thành «vô thông ước», khi con người cùng có chung một cơ cấu sinh lý, một cấu trúc trí não, cùng phải sống thành cộng đồng? Ở đây, mỗi trường phái nhân chủng học thật ra đều dựa trên một số trực giác khả thủ, dù nhiều khi đã khai thác chúng quá lố theo một hướng nào đó.
Ngay cả ở thuyết tiến hoá. Ngày nay, những điều có thể được xem như đã bị phủ nhận là sự áp đặt các vùng Tây Âu - Bắc Mỹ như khuôn mẫu văn hoá, là quan niệm lịch sử đơn tuyến, là chủ nghĩa khoa học (sự tin tưởng rằng khoa học có thể giải quyết mọi vấn đề, rằng tiến bộ khoa học sẽ kéo các lãnh vực khác cùng tiến theo) - nghĩa là hệ tư tưởng lấy Tây Phương làm trung tâm. Nhưng sự từ chối sắp xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá (vì không có tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép thiết lập một trật tự toàn bộ như thế), không có nghĩa là trong một lãnh vực nào đó và dưới một góc cạnh nào đó, người ta không thể so sánh các giải đáp của hai đơn vị văn hoá trên cùng một vấn đề liên hệ. Có thể xem khoa học và pháp thuật là bình đẳng về nhân phẩm, vì chúng cùng sử dụng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức phổ quát của tư duy con người, nhưng chắc chắn không thể đặt chúng ngang hàng về mặt hiệu lực trong việc tạo tác tiện nghi vật chất cho xã hội. Bài bác thuyết tiến hoá xã hội và chủ nghĩa tiến bộ không bắt buộc phải đồng nghĩa với sự tự bịt mắt trước những bước tiến có thật vô cùng hiển nhiên trong một số lãnh vực hạn định.
Dù các quan điểm mới của loại học thuyết mang tên «Darwin xã hội» nói ở phần trên chưa hội đủ tính thuyết phục, cái trực giác đáng lưu giữ ở đây là vai trò của hạ tầng sinh lý trong việc xây dựng thượng tầng văn hoá. Trừ phi chủ xướng rằng con người khắp năm châu không thuộc về cùng một giống loài, khác biệt về văn hoá chỉ có thể biến thiên trên cùng một cơ sở sinh lý, một cấu trúc trí não. Về quá trình học tập chẳng hạn, các khoa học nhận thức ngày nay đều cho rằng trí não con người không tài nào tiếp thu nổi lượng thông tin khổng lồ phải vận dụng nếu không được thiên nhiên chuẩn bị trước. Theo Noam Chomsky, trẻ em không thể học ngôn ngữ nếu không có chương trình tương ứng lập sẵn trong não; điều này có nghĩa là, dù cấu trúc của Hoa ngữ và Pháp ngữ chẳng hạn khác nhau đến đâu, các ngôn ngữ tự nhiên đều cùng thuộc về một loại. Qua nhiều cuộc nghiên cứu thực nghiệm, tâm lý học nhận thức cũng chứng minh rằng ngay trẻ thơ, dù không cùng văn hoá song nếu được dạy dỗ đứng đắn, cũng có thể thu nhận những ý niệm căn bản (như nhân quả, thời gian, vật thể, sinh vật, quan hệ, v. v…) một cách dễ dàng và nhanh chóng do được chuẩn bị sẵn. Như vậy, những khác biệt về nhận thức giữa các nền văn hoá chắc chắn là có, nhưng thực ra chúng chỉ là những biến thiên từ một tiến trình học tập phổ quát mà chương trình đã được lập sẵn trong não.
Từ định nghĩa văn hoá như một hệ thống ký hiệu do con người tạo tác và sử dụng để hiệp thông với nhau, mặt thái quá của chủ nghĩa tương đối văn hoá có lẽ đã xuất phát từ việc vừa quay lại lấy ngôn ngữ làm nền tảng cho văn hoá, vừa xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan biệt lập. Ở đây, giả thuyết Sapir-Whorf (Edward Sapir và Benjamin L. Whorf) thường được viện dẫn làm cơ sở, với các luận điểm sau: 1) mỗi ngôn ngữ là một cách thức mô tả thế giới khác nhau (hành động, vận động, không gian, thời gian, v. v…); 2) mỗi nền văn hoá đều bị quy định bởi «phần hạ tầng» của ngôn ngữ qua đó nó được thể hiện hàng ngày, và phần này chính là nơi chôn giấu những cách thức tư duy của ngôn ngữ mà Whorf gọi là «ẩn mô» (cryptotypes); 3) do đó, những người sử dụng ngôn ngữ khác nhau sẽ không tư duy về thế giới và không nhận thức không gian, thời gian, v. v… giống nhau. Nói cách khác, cấu trúc văn phạm và từ vựng của ngôn ngữ quy định vô cùng chặt chẽ phương cách con người nhận thức và tư duy (6).
Thường được viện dẫn để bênh vực giả thuyết Sapir-Whorf là những cuộc nghiên cứu về nhận thức màu sắc trong ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau: nói chung, sự phân loại màu sắc rất co giãn và dường như không theo một quy luật nào cả. Nhưng năm 1969, một cuộc điều tra thực địa của Brent Berlin và Paul Kay đã đưa ra kết quả trái ngược: lần này, sự phân loại màu sắc trong mọi ngôn ngữ đều tuân theo những quy luật đồng nhất (dù thuộc nền văn hoá nào, người được thăm dò cũng nhìn nhận trắng, đen, đỏ, vàng như những màu nguyên, và loại bỏ nâu, tím chẳng hạn). Do đó, có thể xem là chính di sản sinh lý chung của con người đã quy định sự nhận thức và phân loại nói chung, và màu sắc nói riêng, độc lập với những biến thiên văn hoá. Từ thập niên 1970, loại luận điểm bẩm sinh (mọi khuôn khổ tư duy của con người đều bị quy định bởi các cơ chế thần kinh tâm lý căn bản và phổ quát) ngày càng thắng thế, nhờ những công trình của Jean Piaget bên tâm lý học (những giai đoạn bắt buộc của sự phát triển tư duy lôgic), và của Noam Chomsky trong ngôn ngữ học (cấu trúc ngôn ngữ bề sâu). Tuy trường phái bẩm sinh chưa đưa ra được chứng cớ thuyết phục về những cấu trúc ngữ nghĩa phổ quát nằm trong mọi ngôn ngữ tự nhiên, giả thuyết Sapir-Whorf có lẽ cũng đã hết hiệu lực. Muốn tiếp tục tác động, ngày nay chủ nghĩa tương đối văn hoá cần phải tìm ra những điểm tựa khác.
Ngoài cơ sở sinh lý chung, con người còn là sinh vật sống trong xã hội. Dù bị phê phán rất đúng là thiếu kích thước lịch sử, chức năng luận đã đền bù bằng một số trực giác thích đáng cho việc nghiên cứu hệ thống ký hiệu gọi là văn hoá, bằng cặp khái niệm «nhu cầu» - «chức năng». Mọi nền văn hoá đều có thể được xem như một giải đáp có tổ chức của xã hội trước những nhu cầu tập thể cơ bản. Ngoài loại nhu cầu vật chất sơ đẳng (lương thực, quần áo, nhà cửa…) còn có những nhu cầu tinh thần (hiểu biết, hành xử, tiêu khiển…); do đó, xã hội nào cũng phải có ở thượng tầng một số tiêu chuẩn để phân biệt đúng/sai (ở đâu cũng có một số hiểu biết sơ đẳng), phải/trái (ở đâu cũng có một số ngăn cấm), khoái lạc/bực bội (ở đâu cũng có một số hình thức nghệ thuật). Mặt khác, từ bó buộc tiếp xúc với bên ngoài, mọi xã hội đều có nhu cầu đổi mới (những xã hội tự khép kín hoặc đã bị tiêu hủy, hoặc đang trên đường diệt vong); và do đó, cũng phải có tiêu chuẩn để hiệp thông, gạn lọc (gìn giữ, vất bỏ, thu nhận…) trước những yếu tố ngoại lai. Nói cách khác, xã hội nào cũng phải có một số giá trị cơ bản, được biểu hiện bởi các nét văn hoá hoặc định chế mà chức năng là hướng dẫn mọi thành viên xã hội theo định hướng chung, trong hai tiến trình quyết định khả năng sống còn là hấp thụ nền văn hoá của tổ tiên để lại (enculturation) và biến dung văn hoá (acculturation) do sự cọ xát với các loại giải đáp tập thể khác.
4) NHÌN LẠI CHỦ NGHĨA TƯƠNG ÐỐI VĂN HÓA
Trong sự cọ xát, vấn đề căn bản là phản ứng trước những khác biệt văn hoá. Thuyết tiến hoá ở thế kỷ 19 bày tỏ thái độ trịch thượng của Tây Phương trước thách thức này, và chủ nghĩa tương đối văn hoá ngày nay, trong vai trò phản đề của nó buổi đầu, muốn biểu lộ một thái độ trái ngược, ít ra là trên lý thuyết. Ðặt các hệ thống văn hoá trên bậc thang tiến bộ của khoa học - một sản phẩm của lý trí - thuyết tiến hoá đã vô tình áp đặt quy phạm của Tây Phương cho toàn thể các đơn vị văn hoá khác trên thế giới. Ngay cả chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng có thể được xem như đã manh nha từ yêu cầu khách quan của khoa học: từ nay, các nhà nhân chủng học không thể tiếp tục chỉ dựa trên những giá trị tinh thần của Âu Mỹ để nghiên cứu các xã hội khác, mà còn phải khảo sát loại đối tượng này thông qua hệ thống giá trị và những quy phạm tập thể của họ. Nhưng để luận điểm về phương pháp này của văn hoá luận trong nhân chủng học Hoa Kỳ ở thập kỷ 1920-1930, nói cho cùng khá hợp lý và đáng bàn cãi, có cơ hội lột xác thành một hệ tư tưởng hoàn toàn cực đoan và mang khuynh hướng hư vô chủ nghĩa vào cuối thế kỷ 20, cần phải có một bối cảnh quốc tế đặc biệt nghiêm trọng.
Một mặt, các nền văn minh ngoài Tây Phương chợt thức giấc sau nhiều thế kỷ mê ngủ, mang theo khao khát vươn dần lên vai trò chủ thể của lịch sử; mặt khác, sau hai cuộc thế chiến và không khí chiến tranh lạnh kế tiếp, Tây Phương trải qua một cuộc tổng khủng hoảng giá trị trầm trọng. Hai loại chế độ toàn trị, một hữu (chế độ Quốc Xã, kẻ đã gây ra cuộc thế chiến và diệt chủng khoa học nhất của loài người), và một tả (chế độ Cộng Sản, kẻ đã tạo ra bộ máy đàn áp cũng tinh vi nhất lịch sử, bên cạnh nhiều cuộc tàn sát tập thể khổng lồ trong suốt thế kỷ 20), cùng đánh dấu sự phá sản về mặt đạo lý của nền văn minh Tây Phương, đồng thời lột trần tính chất huyễn hoặc của «siêu tự sự» tiến bộ đặt trên sự phát triển của khoa học và lý trí. Rồi cuộc khủng hoảng tinh thần ngày càng lún sâu và khuếch rộng hơn nữa, khi ngay chính lý trí, cái giá trị mấu chốt của Tây Phương từ thế kỷ Khai Sáng, cũng chao đảo - nghĩa là khi gần như tất cả mọi bộ môn khoa học đều thi nhau rơi vào tình trạng khủng hoảng nền móng lâu dài.
Chính trong bối cảnh này mà chủ nghĩa tương đối văn hoá đã trở thành một thứ hệ tư tưởng phổ biến vào cuối thế kỷ 20. Tất cả đều bị tương đối hoá, đôi khi còn gọi là «giải lập» (déconstruction), thực chất là bạch hoá, từ hiện thực (hiện thực là một kiến trúc của ngôn ngữ, nghĩa là của xã hội), chân lý (chân lý là cái mà một xã hội hay một cộng đồng tin là đúng), đến lý trí (mỗi xã hội đều có những phương thức tư duy riêng biệt) và giá trị nhân văn (mọi giá trị đều là chọn lựa của một xã hội đặc thù, không có những giá trị nhân loại phổ quát). Không có một hiện thực, nhưng có bao nhiêu ngôn ngữ thì có bấy nhiêu hiện thực. Không có một chân lý, chỉ có những ý kiến hay tín niệm. Không có một lý trí duy nhất, mà mỗi xã hội đều có phương thức tư duy riêng. Còn các giá trị nhân văn thì vô cùng đa tạp, song chỉ có ý nghĩa và hiệu lực trong lãnh địa của một hệ thống văn hoá, và không thể di chuyển sang, hay bị áp đặt lên một đơn vị khác (sự tôn trọng nhân quyền là một giá trị Tây Phương, không có chỗ đứng trong hệ thống giá trị Châu Á chẳng hạn).
Tóm lại, nhìn dưới khiá cạnh phân tích, chủ nghĩa tương đối văn hoá có thể được biểu hiện qua ba vế sau: 1) Mỗi yếu tố trong một nền văn hoá chỉ có thể được đánh giá thông qua các quy phạm của đơn vị văn hoá đó; 2) Không có những quy phạm trung lập hoặc liên văn hoá để đánh giá các nền văn hoá khác nhau, hay những yếu tố khác nhau bên trong một đơn vị văn hoá; 3) Vì không có loại thông ước ấy, không một nền văn hoá nào có thể được xem là hoàn hảo hơn hoặc tiến bộ hơn một hệ thống văn hoá khác. Nói cách khác, mỗi đơn vị văn hoá là một thứ «đơn tử khoá kín không cửa sổ» («self-enclosed windowless monad») (7). Ở đây, chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại gặp lại Rudyard Kipling - nhà văn, nhà thơ, nhà tư tưởng của Ðế Quốc Anh khoảng cuối thế kỷ 19 - đầu thế kỷ 20. «Ðông là Ðông, Tây là Tây, Ðông Tây không bao giờ gặp nhau».
Phải đánh giá chủ nghĩa tương đối văn hoá như thế nào? Phải chăng đây là một giá trị phổ quát của nhân loại? Chắc chắn là không, vì chủ nghĩa tương đối văn hoá phủ nhận loại giá trị phổ quát ấy. Như vậy, nó chỉ có thể là một giá trị đặc thù của nền văn hoá Tây Phương; song trong trường hợp này, theo chính quan điểm của chủ nghĩa tương đối văn hoá, nó không thể tự áp đặt hay được áp dụng trên bất cứ một đơn vị văn hoá nào khác,mà chỉ có hiệu lực bên trong hệ thống đã sản sinh ra nó. Và ngay cả trong nôi sinh của mình, chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng không thể tự xưng là chân lý, bởi vì nó cũng phủ nhận luôn cả sự phân biệt đúng/sai, mà chỉ có thể được xem là một quan điểm hay tín niệm, hoàn toàn bình đẳng với hàng trăm, hàng nghìn quan điểm hay tín niệm cùng loại. Nói cách khác, đánh giá từ quan điểm phản tỉnh của chính nó, chủ nghĩa tương đối văn hoá chỉ là một sản phẩm của loại ngôn ngữ Ấn Âu, và chỉ phù hợp với phương thức tư duy của các xã hội và các dân tộc Âu Mỹ vào thời tổng khủng hoảng - nói tóm lại, một thứ giá trị văn hoá «cuối thế kỷ» của Tây Phương đương đại.
Ðiều kiện để chủ nghĩa tương đối văn hoá được công nhận khắp nơi là nó phải khoác loại áo mão cao cấp hơn, hoặc như chân lý, hoặc như một giá trị phổ quát toàn nhân loại - nghĩa là tự phủ nhận tính tương đối của mình. Mặt khác, nó chỉ thực sự có nghĩa trong một thế giới được cấu tạo bởi những ốc đảo văn hoá có thể được nhận diện và phân biệt một cách đại khái chấp nhận được - nghĩa là dựa trên giả định là có những đơn vị văn hoá tách bạch, rõ nét; đây là một khung cảnh ngày càng hiếm thấy, nếu không muốn nói là đang tan biến. Ngày nay, mọi hệ thống văn hoá đều đan chéo và xâm nhập vào nhau, do sự di dân và trộn lẫn ngày càng nhiều của các sắc dân khác văn hoá ở khắp nơi trên địa cầu. Và nếu cảnh tượng này thường làm nảy nở những khác biệt và tranh chấp quyền lợi, cả vật chất lẫn tinh thần, nó cũng đồng thời xác định rằng sự vô thông ước giữa các hệ thống ngôn ngữ và văn hoá chỉ là một giả định thái quá, bởi vì muốn bất đồng thì cũng phải dựa trên cơ sở là có trao đổi, và muốn trao đổi thì chí ít cũng phải hiểu nhau nói cái gì! Nếu quả thật là sự kiện hai hệ thống màu sắc khác nhau trong ngôn ngữ hàm nghĩa rằng, trong một chừng mực nào đó, chính khái niệm sắc màu cũng không hoàn toàn trùng hợp giữa hai ngôn ngữ, thì ít ra trong cả hai ngôn ngữ, người ta cũng phải công nhận rằng đấy là những hệ thống màu sắc, nghĩa là cùng thuộc về một lãnh vực.
Ngoài tính tự phản bác (self-refuting) ở mức độ tổng thể, chủ nghĩa tương đối văn hoá còn dẫn đến sự vô hiệu ở mọi mức độ sinh hoạt. Trong lãnh vực hành động chẳng hạn, con người sẽ hoàn toàn bó tay trước yêu cầu phải đưa ra một phán đoán đạo lý phổ quát, nếu quả thật là: 1) Một hành động chỉ có thể được đánh giá là phải hay trái đối với các quy tắc đạo lý của một cá nhân hay một tập hợp, một xã hội hay một đơn vị văn hoá nào đó; và 2) Không có những tiêu chuẩn hay mẫu mực khách quan, vô tư, không độc đoán, liên cá nhân, liên tập hợp, liên xã hội và liên văn hoá… để đánh giá những quy tắc đạo lý thuộc các hệ thống văn hoá khác nhau. Ðược quan niệm như loại chủ thuyết có thể hướng dẫn con người đến một thái độ bao dung (tolerance) hơn trong cuộc sống, trên thực tế nó cũng có thể được sử dụng, hoặc để khước từ mọi hành động trách nhiệm, hoặc ngay cả nhằm biện minh cho bất kỳ tội ác nào - nghĩa là một thái độ đúng hơn nên gọi là«buông thả»(sự nhắm mắt cho phép tất cả - «permissiveness»).
Thử giả định một thế giới mà trật tự công cộng được xây dựng trên chủ nghĩa tương đối văn hoá, với hai xã hội A và B theo hai tôn giáo khác nhau chẳng hạn. Giả định thêm rằng theo tín ngưỡng của A, việc bành trướng đức tin sang các nước láng giềng là một bổn phận của mọi tín đồ công dân, và quy phạm này ăn khớp chặt chẽ với mọi nét văn hoá khác của A. Khi xâm lăng B để áp đặt tôn giáo của mình, A chỉ làm một việc «morally correct» (vì A chỉ hành động theo một quy tắc văn hoá của mình), và do đó, nếu B còn có quyền phản kháng (dù B cũng chỉ nhằm bênh vực giá trị văn hoá riêng của mình), tất cả mọi quốc gia khác đều phải khoanh tay đứng nhìn cảnh «cá lớn nuốt cá bé», vì hoàn toàn không thể dựa trên một cơ sở nào để can thiệp. Thí dụ khá đơn giản trên của một nhà xã hội học không hoàn toàn chỉ là chuyện tưởng tượng, nếu chúng ta nhìn lại các giai đoạn lịch sử như thời «Conquistadors», «Holocaust» hay chế độ thực dân, và ngay cả thế giới đương đại. Ðiều khác biệt là trước kia, con người còn có thể nhân danh những giá trị phổ quát của nhân loại để kết án tội ác, trong khi ngày nay, với câu hỏi «Người ta có thể biện minh cho tất cả chăng?», một thí sinh tú tài Pháp năm 1995 có thể trả lời: «Khi tàn sát hàng triệu người, Hitler đã làm đúng, theo quan điểm của ông ta», tuy rằng «đối với chúng ta, hành động này là không thể bênh vực được»! (8, tr. 170).
Trong lãnh vực nhận thức, với sự tương đối hoá lý trí, khoa học rất có nguy cơ biến mất như một tiêu chuẩn lý tính phổ quát, nếu quả thật: 1) Những quy luật suy luận chỉ có thể được xem là đúng hay hợp lý bên trong mỗi nền văn hoá; 2) Không có tiêu chuẩn khách quan, không thiên vị, không độc đoán, liên văn hoá… để đánh giá cái gọi là «lý tính» trong mỗi đơn vị văn hoá. Ðược khai sinh như loại thuốc giải độc trước bệnh sùng bái khoa học, bằng cách vạch trần, một mặt, một số hạn chế nội tại của khoa học, mặt khác, vai trò của những yếu tố văn hoá xã hội trong việc nghiên cứu, sự tương đối hoá lý trí đã dần dần biến triết lý nhận thức thành một thứ xã hội học nhận thức cực đoan. Dưới ảnh hưởng của Hegel, Karl Marx, rồi sau đó của Karl Mannheim, ngành học sau có thể xem như đã thực sự thành hình khi Robert K. Merton đưa ra chủ trương mà Larry Laudan về sau gọi là «đảm nhiệm phi lý-tính» («arationality assumption»): chỉ khi nào không thể giải thích được một quan điểm hay một học thuyết nào đó trên cơ sở giá trị thuần lý của nó, thì lúc ấy nhà xã hội học mới dùng đến những nhân tố xã hội khác như chủng tộc, quốc tịch, giai cấp, văn hoá (9)… Nhưng ngày nay, nếu cái lý trí phổ quát của con người cũng nổ tung, nghĩa là nếu quả thực có một lý tính Hoa Kỳ, một lý tính Trung Hoa, một lý tính Irak (cũng như trước đây đã từng có triết học tư sản, toán học vô sản, vật lý học Do Thái, sinh lý học Ðức!) hoàn toàn khác nhau chẳng hạn, thì sự thận trọng trong việc áp dụng quan điểm xã hội học cũng biến mất; tất cả đều chỉ có thể và phải được giải thích bằng loại lý do xã hội, văn hoá!
Thật ra, bên cạnh sự thất bại của «não trạng sơ khai», các nhà tâm lý học và nhân chủng học cũng chưa hề tìm thấy chứng cớ quyết định nào về sự tồn tại của một thứ lý tính hoàn toàn khác với cái vẫn được gọi là «lý tính con người» (dù nó được triển khai sâu rộng nhất ở Phương Tây), hay một xã hội hoàn toàn thiếu vắng tư duy lý tính. Bởi vì, nghĩ cho cùng, các quy tắc của loại tư duy này chỉ đơn giản nói là con người có thể tổng quát hoá từ sự quan sát thực tại (quy nạp), và hành động trên cơ sở tư duy của mình (diễn dịch). Nghiên cứu tương quan giữa khoa học hiện đại và tư tưởng Phi Châu, Robin Horton (10) phân biệt hai loại kiến thức. Loại «kiến thức sơ cấp» tồn tại trong mọi đơn vị văn hoá; một mặt, được xây dựng trên khả năng phổ quát là thiết lập những quan hệ nhân quả đơn giản hoặc phỏng chừng giữa các hiện tượng, nó chỉ sử dụng một ít phạm trù cơ bản (như trước/sau, người/vật chẳng hạn, đủ để tạo ra huyền thoại, để suy nghĩ, hiểu biết, và thực hiện một số công việc hàng ngày); mặt khác, nó có khuynh hướng bảo thủ và ưa tìm đồng thuận. Chỉ một số nền văn hoá tiến đến loại «kiến thức cấp hai»; loại này biết dùng những lý do tiềm ẩn để vừa giải thích, vừa tiên đoán thế giới chung quanh một cách có hệ thống hơn, đồng thời có khuynh hướng tìm những kinh nghiệm mới. Và tất nhiên, mọi xã hội đều có năng lực phát triển kiến thức một cách tiệm tiến, từ cấp thấp lên cấp cao.
Vế thứ hai trong lãnh vực nhận thức - hiện thực - cũng là đối tượng của một sự tương đối hoá, «giải lập» khác. Dựa trên, một mặt, giả thuyết Sapir-Whorf đã nói ở trên, mặt khác, quan điểm của Thomas Kuhn về «điển mẫu» (paradigm) trong khoa học, nhiều tác giả cho rằng : 1) Cái gọi là hiện thực chỉ là một kiến trúc từ những tương quan với giai cấp xã hội, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết, của mỗi cá nhân; 2) Không có những tiêu chuẩn khách quan, vô tư, không độc đoán để tiếp cận cái gọi là hiện thực xuyên qua giai cấp, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết của người nhận thức. Từ thế kỷ 18, Kant đã bác bỏ khái niệm hiện thực tự thân (dù nếu có, con ngưòi cũng không thể nào biết được), mà chỉ công nhận một hiện thực được tiếp cận qua những trực giác (không gian, thời gian) và phạm trù tiên thiên (bản thể, toàn thể, nhân quả, tất yếu, v. v…) của chủ thể nhận thức; song ít ra ở đây, các trung gian tiên thiên ấy vẫn còn là những cấu trúc phổ quát chung cho cả loài người. Ở thế kỷ 19, Nietzsche đi thêm một bước nữa khi ông cho rằng không có sự kiện mà chỉ có sự suy diễn (nghĩa là mỗi nhận thức sự kiện tự nó đã là một sự suy diễn). Tiếp nối quan điểm trên theo hướng hoàn toàn cực đoan, một số tác giả ngày nay xem cái gọi là hiện thực như một sản phẩm của ngôn ngữ, và xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan (Sapir-Whorf), hayđôi khi còn khắt khe hơn, một thứ lý thuyết khoa học (Paul Feyerabend).
Như vậy, chủ nghĩa tương đối ở đây không phải chỉ phủ nhận là có một hiện thực, hay một hiện thực với nhiều cách tiếp cận khác nhau, mà khẳng định là có nhiều hiện thực hoàn toàn biệt lập phát sinh từ ngôn ngữ. Và vì không một tiêu chuẩn nào có thể cho phép so sánh, đánh giá hay phán định về những hiện thực bất đồng này, tất cả đều bình đẳng. Tất cả vấn đề là không thể nào đồng hoá ngôn ngữ với một thế giới quan hay một lý thuyết được. Ðánh đồng ngôn ngữ với một thế giới quan, tựu trung, là hàn dính cái hàm nghĩa (connotation) với cái biểu nghĩa (dénotation) của một từ. Ðúng là từ chuyển động gợi ra những yếu tố văn hoá rất khác nhau giữa một sắc dân du cư và một giống dân suốt đời không xê dịch, do những hàm nghĩa của nó. Nhưng không ai cấm cản hai cá nhân thuộc hai nền văn hoá nói trên hiểu nhau, nếu họ thoả thuận chỉ giới hạn câu chuyện vào phần biểu nghĩa của từ - xê dịch từ điểm này sang điểm khác -, như vẫn được định nghĩa trong các loại từ điển. Và sự tồn tại của loại từ điển song hay đa ngữ chính là bằng cớ không thể chối cãi rằng xưa nay con người vẫn hiệp thông thành công trên cơ sở ấy. Mặt khác, đánh đồng ngôn ngữ với lý thuyết, tựu trung là đánh đồng từ với khái niệm khoa học. Ðúng là khái niệm chuyển động trong vật lý của Aristote và khái niệm cùng tên trong vật lý của Galilei-Newton không còn là một nữa, và chúng ta không thể nào hiểu vật lý của thế kỷ 17 qua một khái niệm của vật lý cổ Hy Lạp, bởi vì mỗi lý thuyết mở ra một hình ảnh khác nhau về hiện thực, trong khi mỗi khái niệm lại là một mảnh hữu cơ của lý thuyết. Nhưng hiển nhiên là không có từ chuyển động trong bất kỳ ngôn ngữ tự nhiên nào, nhất là khi chỉ giới hạn vào phần biểu ngữ, lại có quan hệ hữu cơ chặt chẽ tương tự với toàn bộ hệ thống từ vựng và ngữ nghĩa mà nó là một đơn vị hết cả!
Tính phi lý của khẳng định «có nhiều hiện thực biệt lập bình đẳng» hiện rõ khi chúng ta phải trả lời những câu hỏi khá đơn giản nhưng lại đầy dẫy trong các bộ môn khoa học, như các cuộc diệt chủng của Ðức Quốc Xã hay Khmers Ðỏ trong sử học chẳng hạn. Và cho đến nay, phương pháp để giải quyết các nghi vấn này là đối chiếu chúng với những chứng cớ như hình ảnh, tài liệu, v. v… thu thập được, chứ không phải là mang đại diện của phe này hay phe kia ra… phỏng vấn, hoặc mời tập thể sử gia hội họp … biểu quyết! Vì sao một sự phi lý như thế có thể khoác áo học thuyết? Một trong những câu trả lời có thể là ý kiến sau của Frederick Will: «Sự công nhận là mọi hiểu biết của chúng ta về thế giới bên ngoài đều được tiếp thu qua thực tiễn nghiên cứu đã khiến một vài triết gia kết luận rằng loại ngoại vật được chúng ta nhận biết đã do ngay chính quá trình nghiên cứu sản xuất ra, và do đó, chẳng khác gì những giả tượng (artefacts) mà cả sự tồn tại lẫn tính chất đều tùy thuộc, một cách nào đó, vào ngay chính thực tiễn nghiên cứu (…). Thật ra, thực tiễn nhận thức chỉ được thiết kế để phát hiện và mổ xẻ ngoại vật chứ không thể sản xuất ra chúng» (11).
Việc tương đối hoá hiện thực dẫn đến sự tương đối hoá chân lý. Trước thời «khủng hoảng nền móng» của các môn học nòng cốt, nhận thức luận hiện đại định nghĩa chân lý là sự thích ứng hay phù hợp giữa a với R, trong đó a là mệnh đề đang có yêu cầu được công nhận là đúng, và R là cái được xem là hiện thực (thế giới bên ngoài theo nghĩa rộng). Trong toán học, một mệnh đề được xem là đúng, nếu nó kết hợp chặt chẽ, mạch lạc với hệ thống những mệnh đề toán học đã được chứng minh; đấy là «thuyết mạch lạc về chân lý» («coherence theory of truth»). Trong vật lý, một mệnh đề được xem là đúng nếu nó tương ứng với quy luật của thế giới bên ngoài, nghĩa là với những hiện tượng mà nhà khoa học đã tiên đoán dựa trên các quy luật ấy; đó là «thuyết tương ứng về chân lý» («correspondance theory of truth»). Và bất chấp cuộc khủng hoảng kéo dài, toán học cũng như vật lý học và các bộ môn khác vẫn tiếp tục phát triển, dù trên cơ sở không còn nền móng chắc chắn.
Vào khoảng 1907, lạm dụng quan điểm của Charles Sanders Pierce về ý nghĩa của các từ khoa học (ý nghĩa của một từ khoa học là toàn bộ những hậu quả thực tiễn của nó; mọi từ không dẫn đến một hậu quả thực tiễn nào đều phải bị xem là vô nghĩa hoặc rỗng tuếch), William James nhận định: Theo nguyên tắc thực tiễn, nếu giả thuyết Thượng Ðế có thể «chạy» (work, marcher) một cách thoả đáng theo nghĩa rộng nhất, thì nó «đúng» (12). Thật ra, đây là một sự suy diễn quá lố tư tưởng của C. S. Pierce (khiến ngay bản thân tác giả này cũng kinh hoảng, phải vội vã đặt ngay ra từ «pragmaticism» để chỉ quan điểm của mình, nhằm tránh bị đồng hoá với chủ nghĩa «pragmatism» ở W. James!). Bởi vì, nếu giả thuyết Thượng Ðế «chạy» theo một nghĩa nào đó (tốt cho xã hội chẳng hạn), nó hoàn toàn không thể «chạy» theo nghĩa khoa học (đưa ra những tiên đoán có thể kiểm chứng). William James lẫn lộn hai mệnh đề: «Ðúng là Thượng Ðế hiện hữu», và «Tin rằng Thượng Ðế hiện hữu là điều có ích cho xã hội và nên làm». «Lý thuyết thực tiễn về chân lý» («pragmatic theory of truth»), như vậy, là một bước xuống cấp so với hai quan điểm trước.
Ngày nay, sau khi tự tạo ra tình trạng vô số hiện thực vừa bình đẳng vừa «vô thông ước» cùng tồn tại, liệu chủ nghĩa tương đối văn hoá sẽ giải quyết ra sao vấn đề chân lý trong các khoa học? Nó chỉ có thể, hoặc chối bỏ hẳn sự phân biệt đúng/sai (nghĩa là xem «mặt trời quay chung quanh trái đất» hay «trái đất quay chung quanh mặt trời » như hai tín niệm có giá trị ngang nhau chẳng hạn), hoặc đơn giản chấp nhận là đúng «bất cứ điều gì mà một người hay một nhóm người tin là đúng». Liệu cái được chào đón vô cùng rầm rộ và long trọng là «lý thuyết đồng thuận về chân lý» («consensus theory of truth») này sẽ có khả năng đưa khoa học tiến tới chăng? Ðiều hiển nhiên trước mắt là trong mọi ngành học thuật, nhất là các khoa học xã hội và nhân văn, sẽ đầy dẫy những mệnh đề hoàn toàn mâu thuẫn mà vô phương giải quyết. Một điều chắc chắn nữa: những Copernic, Galilei, Darwin, Einstein… nghĩa là loại nhân tài đã đẩy con người lên một nấc quyết định trên bậc thang kiến thức, ngày nay sẽ là thiểu số tuyệt đối, và chắc chắn sẽ thất bại trong xã hội hậu hiện đại, vì không tài nào hội đủ đồng thuận trên những ý kiến hoàn toàn «dị giáo» của mình.
«Về nhận thức, chủ nghĩa tương đối văn hoá là một điều ngu xuẩn; về đạo lý, nó là một bi kịch» (13, tr. 550). Làm sao một bi kịch phi lý lại có thể trở thành hệ tư tưởng chủ đạo trong một nền văn minh đang dẫn đầu thế giới trên nhiều mặt? Người ta có thể đưa ra nhiều giải thích, nhưng lý do quan trọng hơn cả vẫn là cuộc khủng hoảng giá trị, nhất là cuộc khủng hoảng lý trí và khoa học của Tây Phương gần như suốt thế kỷ qua, và sự lây lan của nó sang các nền văn hoá khác (14). Chỉ khi nào con người tìm lại được cho hai chữ «nhân loại» một nội dung văn hoá - nghĩa là những giá trị phổ quát được xây dựng trên một nền tảng tương đối đứng được dù không hoàn toàn chắc chắn - thì cuộc khủng hoảng tinh thần trên quy mô toàn cầu này mới thật sự cáo chung,
Tất nhiên, chủ trương này sẽ không thuyết phục nổi những đầu óc bi quan. Nhưng vấn đề đặt ra cho con người ngày nay chính là phải chọn lựa giữa: a) hoặc giảm thiểu một số đòi hỏi trí thức không thể nào thoả mãn nổi, hầu xây dựng lại hệ thống giá trị toàn nhân loại như vừa nói ở trên, dù phải không ngừng xoá đi lập lại các thử nghiệm còn bấp bênh; b) hoặc vất bỏ tất cả những thành tựu đã đạt được trong mọi lãnh vực cho đến ngày nay, để ngụp lặn trong chủ nghĩa hư vô, rồi khoanh tay than thở bất lực trước bao thách đố đang ào ạt tràn đến mỗi ngày. Sự kiện là từ vài năm nay, lý luận khoa học cũng như chính trị và đạo lý học… đã đổi mới cách đặt vấn đề và đang đổi mới ngôn ngữ, để bắt đầu lại những cuộc phiêu lưu tư tưởng trong rất nhiều tác phẩm đáng lưu ý, cho phép chúng ta hy vọng sẽ nhìn thấy ánh sáng ở cuối đường hầm sớm hơn mong đợi.
Theo Văn hóa Nghệ An
___________________
CHÚ THÍCH:
(01) Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Commentaire = ISSN 0180-8214, số 66, 1994 (Nguyên tác: The Clash Of Civilizations, Foreign Affairs = ISSN 0148-8937, 1993) và
(01bis) Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.
(02) Ronald F. Inglehart, Le Choc Des Civilisations Ou Modernisation Culturelle Du Monde, Le Débat, số 105, 1999. Bài báo dựa trên cuộc thăm dò dư luận nói trên, được thực hiện lần đầu ở Âu Châu, sau nới rộng ra Bắc Mỹ rồi khắp thế giới, qua 3 đợt thực hiện (1981-1982, 1990-1991, 1995-1997), trên hơn 60 nước (73% dân số toàn cầu).
(03) Văn minh và văn hoá có thể được dùng như hai từ đồng nghĩa (ở Huntington và trong bài này), song cũng có thể được phân biệt. Oswald Spengler xem văn minh là giai đoạn phát triển cuối cùng của một nền văn hoá. Một số tác giả khác (Alfred Weber, Robert M. McIver) đối lập văn minh với văn hoá như hai phần của một «hệ thống biểu hiệu» («symbolic systems»): văn minh được dùng để chỉ phần thực tiễn, phần phương tiện để kiểm soát thiên nhiên và điều kiện vật chất, do đó, bao gồm cả khoa học và kỹ thuật; văn hoá chỉ phần tinh thần, giá trị, quy phạm, lý tưởng…, do đó, bao gồm tôn giáo, triết lý, văn học, nghệ thuật. (Xem : Alfred L. Kroeber & Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review Of Concepts And Defnitions, New York, Vintage Books, cop. 1952)
(04) Ðạo giáo được dùng ở đây như một danh từ chung để chỉ tất cả những thế giới quan nào - từ tôn giáo hữu thần cho đến chủ nghĩa vô thần - bao gồm một phần lý thuyết có thể giảng dạy, học hỏi (giáo) và một con đường thực tiễn để tu tập, hành động trong xã hội (đạo). Theo Từ Ðiển Tiếng Việt của Viện Ngôn Ngữ, Uỷ Ban Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, Nxb KHXH, 1988.
(05) La Culture: De l’Universel Au Particulier, coordonné par Nicolas Journet, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2002. Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về ngôn ngữ, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên môn.
(06) Le Langage: Nature, Histoire et Usage, coordonné par Jean-Francois Dortier, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2001. Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về lịch sử các lý thuyết nhân chủng học, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên môn.
(07) Richard J. Bernstein, Incommensurability And Otherness Revisited, 1991. Trong: Culture And Modernity: East-West Philosophic Perspectives, ed. by Eliot Deutsch, Honolulu, University Of Hawaii Press, 1991.
(08) Raymond Boudon, Relativisme Et Modernité, Revue Européenne Des Sciences Sociales = ISSN 0048-8046, 1996, số 106, tr. 169-192.
(09) Larry Laudan, Progress And Its Problems: Towards A Theory Of Scientific Growth, Berkeley, University of California Press, 1977. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 310.
(10) Robin Horton, Tradition And Modernity Revisited. Trong: M. Hollis & S. Lukes, Rationality And Relativism, London, Blackwell, 1982.
(11) Frederick L. Will, Reason, Social Practice And Scientific Realism, Philosophy Of Science, số 48, 1981, p. 1-18. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 320.
(12) William James, Pragmatism, New York, Harper Brothers, 1907. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 299.
(13) Ernest Gellner, La Mascarade Relativiste, Commentaire = 0180-8214, số 75, 1996 , tr. 543-550.
(14) Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western Publ., 1991. Phần 2 của tác phẩm tự nó là một giáo trình trong sáng về triết lý khoa học, đã giúp cho chúng tôi nhiều ví dụ, luận cứ, và trích dẫn để phê phán chủ nghĩa tương đối văn hoá.
http://huc.edu.vn/chi-tiet/1306/Tu-Su-ung-o-Giua-Cac-Nen-Van-Minh-va-Nhan-Chung-Hoc-nhin-lai-Chu-Nghia-Tuong-oi-Van-Hoa.html
Thứ bảy, 14 Tháng 3 2009 09:32
Có một câu thành ngữ đã quá quen thuộc “Do the right things and then do the things right“ có nghĩa là “Bạn hãy làm đúng việc rồi sau đó hãy làm đúng cách”. Và một trong những quy luật đã quá quen thuộc “Trong kinh doanh nếu bạn xác định đúng mục tiêu bạn sẽ tiết kiệm khoảng được 80% thời gian để đi đến thành công“ - đó là quy luật Pareto 80/20.
80/20 là gì?
Vào năm 1897, Vilfredo Pareto, một nhà kinh tế học người Ý, trong khi đang học về sự phân bố của cải và thu nhập tại nước Anh trong thế kỷ 19, đã phát hiện ra, phần lớn diện tích đất đai và thu nhập được kiểm soát bởi một lượng nhỏ số người trong xã hội. Trên thực tế, 20% dân số kiểm soát đến 80% của cải và thu nhập. Trong những phân tích và nghiên cứu tiếp theo, nhà kinh tế học huyền thoại này đã phát hiện ra rằng, nguyên tắc này không chỉ đúng trong nhiều Quốc Gia, giai đoạn lịch sử mà còn đúng với những gì xảy ra ngay trong khu vườn ông ta. Ở đây, ông ta thấy được, chỉ 20% cây đậu Hà Lan ông trồng đã cho ra đến 80% hạt đậu mà ông thu hoạch được.
Vậy vấn đề đặt ra là 20% việc chúng ta làm tạo ra 80% kết quả nhưng 80% công việc còn lại chỉ tạo được 20% kết quả cuối cùng mà thôi. Chúng ta đang phí phạm 80% thời gian của mình vào những việc kém hiệu quả. Theo Richard Koch (Tác giả series sách về quy luật 80/20): “Nguyên lý 80/20 không phải là một công thức huyền bí gì. Nhiều khi mối quan hệ giữa kết quả và nguyên nhân gần tỉ lệ 70/30 hơn là 80/20. Nhưng có một thực tế là ít khi nào xảy ra trường hợp 50% các nguyên nhân dẫn đến 50% kết quả. Chúng ta có thể thấy được vũ trụ này không cân đối, không cân bằng. Một thiểu số lại đóng một vai trò trọng yếu”.
Tôi có một người bạn làm trưởng phòng kinh doanh, mới đây sau khi đọc cuốn “Quy luật vàng 80/20”, anh ta nhận ra rằng những gì cuốn sách viết nếu đem vào ứng dụng tại phòng anh ta thì đúng đây là tỉ lệ thần thánh trong kinh doanh. Và anh ta bắt đầu tìm hiểu nguyên nhân. Khoảng 20% nhân viên làm việc hiệu quả và chiếm khoảng 80% doanh số. Vậy là anh ta bắt đầu kích thích khả năng làm việc của 80% nhân viên còn lại và kết quả thu được là hình như mọi thứ vẫn như cũ. Một nguyên nhân sâu xa là do cách phân công công việc “những công việc quan trọng hay những khách hàng lớn thì đều được chăm sóc bởi những nhân viên giỏi và thế là họ chiếm hầu hết doanh số”. Anh ta cũng kiểm nghiệm chỉ có khoảng 17% khách hàng đem lại hầu hết lợi nhuận trong công ty. Trong khi, 83% số khách hàng hiện tại chẳng những không đem lại nhiều lợi nhuận mà đôi khi còn khiến anh ta mệt mỏi. Và kết luận được đưa ra là “thượng đế đã sắp đặt thế thì chẳng cần cải thiện gì cả và nó là quy luật rồi”. Trong quá trình đi dạy tôi cũng nhận ra rằng hầu như chỉ có khoảng 20% sinh viên chiếm 80% câu hỏi trong lớp học.
Tập trung vào “làm những việc đúng”
Theo Richard Koch, “Quy luật 80/20” có thể giải phóng bạn. Bạn có thể làm việc ít hơn mà vẫn có thể kiếm nhiều lợi nhuận hơn, vui vẻ và nhàn nhã hơn. Trong cuốn “22 quy luật bất biến của marketing“ có một quy luật về “người dẫn đầu”. Bạn hãy trở thành người dẫn đầu để chiếm 80% thị phần. Trên thị trường, có rất nhiều chủng loại sản phẩm mà ở đây, 20% thương hiệu đứng đầu chiếm đến 80% thị phần. Đó cũng chính là lý do vì sao Tập đoàn GE có lúc đã bán đi tất cả thương hiệu mà họ có chỉ một lý do đó không phải là những thương hiệu đứng đầu hay đứng thứ hai. Trong kinh doanh nói chung và marketing nói riêng, tập trung luôn là một vấn đề cốt lõi và cần thiết để thành công. Cho dù đó là một thành công về thị phần, doanh thu hay sự phát triển dài hạn trong tương lai.
Nếu là người lãnh đạo, bạn cần phải tập trung vào 20% công việc mà qua đó, bạn có thể đảm bảo định hướng được cho 80% công việc còn lại diễn ra suôn sẻ. Nếu không, bạn sẽ lọt vào mớ bòng bong, làm quá nhiều nhưng chẳng thứ nào ra hồn và rốt cuộc là tiêu tiền một cách vô ích. Nếu không làm đúng cách, bạn sẽ chẳng nhận được kết quả gì, mà một số trường hợp còn là con số âm. Ưu tiên hóa và tập trung nguồn lực là công thức đã được chứng minh rất thành công trong nhiều năm qua.
Bạn thường đọc một cuốn sách như thế nào? Từ trang này sang trang khác? Như vậy, bạn đang lãng phí rất nhiều thời gian của chính mình. Thông thường, 80% những thông tin có giá trị nhất gói gọn trong 20% nội dung của quyển sách. Nếu bạn đọc một quyển sách hay tài liệu để giải trí, bạn hãy thử đọc mục lục và phần giới thiệu đầu tiên. Sau đó, là phần kết luận trước khi sang chương đầu, xem qua các biểu đồ, hình vẽ nếu có. Quay lại phần kết luận một lần nữa và có thể xem chi tiết vài phần bạn cảm thấy thật sự thú vị. Với cách đọc như vậy, bạn sẽ nắm được nội dung chính yếu nhất của quyển sách. Trong thế giới tràn ngập những thông tin quá tải như hiện nay, việc rèn luyện và tuân thủ theo quy luật 80/20 là cấp thiết và quan trọng hơn bao giờ hết.
Tuy nhiên, hãy nhìn nhận quy luật này và ứng dụng nó trong việc thay đổi nhận thức của bạn.
Nếu bạn được một người đưa cho một tờ giấy trắng có một vết mực trên đó. Bạn sẽ nghĩ gì nhỉ? “Ồ, có một vết mực!”, chính là bạn đã hoàn toàn quên đi vết mực đó nhỏ nhoi trong một tờ giấy phần rất lớn trắng tinh. Nếu bạn phải tiếp 10 người khách, tám người nói chuyện rất vui và thú vị, còn một hoặc hai người cứ thích cãi nhau và làm ta bực bội. Nếu người khác hỏi bạn về buổi tiếp khách, chắc bạn sẽ trả lời: “Không vui lắm, có một người cứ thích cãi lại và luôn làm tôi bực”. Hiếm người sẽ trả lời: “Hôm đó thật tuyệt, hầu như mọi người đều nói chuyện rất vui và tôi thật sự thích thú!”.
Điều này có nghĩa gì? Đó chính là quy luật 80/20, chúng ta thường chú trọng và quan tâm vào 20% tồi tệ và ít để ý đến 80% điều tốt đẹp kia, hoặc ít nhất để 20% điều tồi tệ ảnh hưởng đến suy nghĩ của ta. Ta sẽ tận hưởng cuộc sống một cách thú vị hơn nếu chú ý vào những điều tốt đẹp và ít để tâm đến những chuyện nhỏ làm ta không vui.
(Theo Tạp chí Marketing)
http://vnbrand.net/Kien-thuc-kinh-doanh/quy-luat-8020.html
10/03/2012 06:01
(HNM) - Theo các nhà nghiên cứu cổ sử, hình ảnh người cầm cờ tín hiệu trên mũi thuyền cong khắc trên trống đồng Đông Sơn có thể là dấu hiệu của truyền tin bằng hiệu cờ. Quanh thành Cổ Loa hiện vẫn còn di tích các "hỏa đài", đây cũng là những di chỉ thể hiện cách thông tin thời xưa.
Dưới thời Lý Công Uẩn, các lệnh dụ, chiếu chỉ của vua, chức sắc trong triều ban ra, lập tức do một đội quân từ Thăng Long chuyển đến các phủ, huyện và hồi âm cũng theo đường dây đó trở lại Thăng Long. Khi Lý Thái Tôn lên ngôi (1028-1054), vị vua này bắt đầu đặt ra các nhà trạm. Để thuận tiện cũng như bảo đảm sức khỏe cho phu, năm 1043, vua Lý Thái Tôn đã phân chia các đường quan lộ ra từng cung, mỗi cung đặt một nhà trạm gọi là cung dịch hay trạm dịch. Phu từ Thăng Long đến trạm dịch đầu tiên, họ bàn giao công văn giấy tờ rồi quay trở về và trạm này có trách nhiệm tổ chức phu chuyển đến trạm kế tiếp, cứ thế cho đến khi lệnh dụ, chiếu chỉ đến được nơi nhận. Ngược lại, báo cáo của các phủ, huyện cũng theo các trạm dịch này để tới triều đình.
Dù chỉ cai quản Đại Việt trong 7 năm nhưng Hồ Quý Ly (1400-1407), đã có nhiều cải cách quan trọng, trong đó cho mở thêm đường cái quan thuận tiện cho giao thông liên lạc. Khi Lê Lợi tập hợp các hào mục kháng chiến chống quân Minh xâm lược (1418) thì Trần Nguyên Hãn lúc đó còn đi bán dầu và ông nuôi đôi chim bồ câu, dạy chúng đưa thư. Đến Lam Sơn phò Lê Lợi, ông đã mang theo đôi chim câu này. Lúc đang đóng quân ở thành Võ Ninh thì bị quân Minh vây chặt, Trần Nguyên Hãn đã viết thư gửi Lê Lợi rồi buộc vào chân chim. Nhờ thư do chim câu mang đến Lê Lợi biết được tình hình nguy cấp của Trần Nguyên Hãn, cho quân tiếp viện đến Võ Ninh phá vỡ vòng vây giải cứu. Sau khi đánh tan giặc Minh, vào thành Thăng Long và lên ngôi vua, mở ra triều đại nhà Lê, việc đầu tiên là ông tổ chức lại hệ thống liên lạc khá chặt chẽ. Trên các quan lộ có 54 cung dịch, các cung dịch này được xây tường gạch, xung quanh có hào nước, 4 góc có chòi canh. Mỗi trạm được biên chế 12 người, trong đó 10 phu là những người khỏe mạnh, một là đội phu và một phó đội cùng với 4 con ngựa lúc nào cũng trong tư thế chuẩn bị lên đường. Lính trạm ăn mặc như dân thường nhưng khi đi công vụ, phu trạm đeo lúc lắc đồng và qua làng mạc, họ lắc lên để dân biết mà tránh đường. Qua đò phà, phu trạm được ưu tiên đi trước. Nếu không cần gấp, phu sẽ đi bộ, còn nếu công văn khẩn thì họ đi ngựa. Với giấy tờ mà quan phê hai chữ hỏa tốc, phu trạm sẽ cầm một nắm lông gà hay bó đuốc cháy dở để làm hiệu cho mọi người dừng lại, dạt sang bên đường. Nếu mang tin chiến thắng về kinh đô thì phu trạm sẽ mang theo lá cờ hồng.
Bưu điện Hà Nội ngày nay. Ảnh: Nhật Nam Đến triều Nguyễn, trạm dịch tăng lên rất nhiều. Tên trạm được xác định bằng cách ghép tên tỉnh với tên thôn nơi đặt trạm. Dưới triều vua Minh Mạng (1820-1841), trên địa bàn Hà Nội có hai trạm là Hà Trung (ở thôn Yên Trung, tổng Tiền Nghiêm, sau đổi thành Vĩnh Xương, huyện Thọ Xương, nay là phố Hà Trung, quận Hoàn Kiếm). Trạm thứ hai nằm ngay bên đường làng Hoàng Mai là trạm Hà Mai (nay là phường Hoàng Mai, quận Hoàng Mai). Triều Nguyễn coi phu trạm là viên chức, được hưởng lương như lính và chịu sự quản lý của Bộ binh. Công văn đựng trong ống tre, hai đầu có buộc giấy gắn nhựa thông, đóng triện nên gọi là ống công văn. Phu trạm được phát hỏa bài và khi đi công vụ, họ đeo trên cổ báo hiệu đi gấp. Hỏa bài làm bằng gỗ sơn trắng viền đỏ có khắc chữ mỗ huyện hỏa bài, nhờ đó mà công việc truyền tin có nhiều tiến bộ và chuyên nghiệp hơn. Từ Huế ra Hà Nội hơn 700 cây số nhưng phu chỉ đi 8 ngày 8 đêm là đến nơi.
Ngoài trạm dịch, các triều đại phong kiến còn dùng hình thức truyền tin khác. Theo truyền thuyết, trên đỉnh núi Bài Thơ (tên cũ gọi là "Núi truyền đăng" hay "Núi rọi đèn" ở Hạ Long, tỉnh Quảng Ninh), nơi đây có phiến đá lớn dùng làm chỗ đốt lửa báo hiệu khi có biến ở biên thùy. Với cách này, các đồn binh thấy lửa cháy trên núi sẽ chuyển tiếp thông tin về triều đình để vua quan kịp thời ứng phó. Thế kỷ XVII, thời Trịnh - Nguyễn phân tranh vẫn sử dụng cách đốt lửa. Nguyễn Hữu Dật, một tướng giỏi nhà Nguyễn cũng xin lập "lạp đài" ở các cửa biển Quảng Bình để báo tin cho nhanh.
Năm 1882, thực dân Pháp đánh chiếm thành Hà Nội lần thứ hai. Để phục vụ cho việc thống trị và liên lạc năm 1884, Pháp đã lập Bưu cục Hà Nội cùng với các bưu cục Nam Định, Bắc Ninh, Hưng Yên, Sơn Tây và Ninh Bình, đồng thời cho xóa bỏ trạm dịch Hà Trung và Hà Mai. Tuy nhiên, bưu cục đầu tiên do người Pháp mở ra tại Việt Nam không phải ở Hà Nội mà ở Sài Gòn. Ngày 11-4-1860, viên đại úy thủy quân Pháp là Daniel đã mở bưu cục đầu tiên ở Việt Nam nhưng bưu cục chỉ dùng cho binh lính trong quân đội Pháp. Ngày 17-3-1862, quân đội Pháp tại Sài Gòn khánh thành đường dây thép (sau này gọi là hữu tuyến) đầu tiên ở Việt Nam là Sài Gòn - Biên Hòa. Ngay sau đó, bức điện tín đầu tiên được đánh đi từ Biên Hòa lúc 6h53 và 3 phút sau ở Sài Gòn, tướng Bonard nhận được. Ngày 31-1-1863, thực dân Pháp khánh thành Bưu điện Sài Gòn nhưng chỉ để cho chính quyền sử dụng. Đến năm 1864, cùng với việc phát hành tem thư đầu tiên ở Nam kỳ, chính quyền cũng cho phép người dân sử dụng dịch vụ bưu chính. Thời kỳ này cả khu Sài Gòn - Gia Định chỉ có một bưu tá. Mỗi ngày bưu tá đi 2 chuyến xe ngựa chuyển thư, ông ta dõng dạc kêu tên chủ nhà và trao thư rất trịnh trọng.
Hoạt động của Bưu cục Hà Nội và bưu cục một số tỉnh ở Bắc kỳ chủ yếu là nghiệp vụ bưu chính, chuyển thư từ và công văn. Trước đó, năm 1883, người Pháp đã phát hành con tem đầu tiên ở Việt Nam có hình chim phượng hoàng, biểu tượng của Hoàng đế Napoleon Đệ tam. Việc sử dụng tem hạn hẹp, chỉ trong công sở, giới quan chức và số ít người giàu có, còn người nghèo không có nhu cầu. Một con tem trong nước giá 4 xu, giá một tiếng điện báo là 6 xu trong khi một cân gạo giá 3 xu. Năm 1886, Toàn quyền Đông Dương cho phát hành con tem đầu tiên dùng cho Nam kỳ và đến năm 1889 phát hành tem dùng chung cho ba nước Đông Dương. Cuối năm 1884, Pháp cho xây đường dây hữu tuyến Hà Nội - Sài Gòn dài gần 4.000km và hoàn thành vào năm 1888. Cũng trong thời kỳ này, họ xây dựng đường dây Hà Nội - Hải Phòng. Năm 1888 thông tin điện báo được thiết lập giữa Hà Nội với Sài Gòn, Vinh, Huế và Đà Nẵng. Năm 1889, Bưu điện Hà Nội có đầy đủ từ bưu chính, điện báo đến điện thoại. Làm việc trong bưu điện chủ yếu là người Pháp hoặc người ở các nước thuộc địa của Pháp. Nhân viên người Việt Nam hầu hết là người vào "làng tây", cai hoặc lính đã giải ngũ và dù được tin tưởng nhưng họ vẫn phải tuyên thệ trước tòa sơ thẩm. Lời tuyên thệ của mỗi người được ghi vào biên bản tòa án và lưu trong hồ sơ cá nhân. Nội dung như sau: "Tuyệt đối giữ bí mật những điều đọc được ở bức điện công hay tư, một công văn hay một bức thư. Nghe được cuộc điện thoại không nói cho ai biết dù là đồng nghiệp. Nếu vi phạm bí mật sẽ bị phạt tù". Lương của nhân viên người Việt chỉ bằng một phần mười, thậm chí một phần hai mươi so với nhân viên người Pháp.
Năm 1901, việc xây dựng nhà Bưu điện Trung tâm Hà Nội nằm ngay bên Hồ Gươm (người dân gọi là Bưu điện Bờ Hồ) hoàn thành.
(Còn nữa)
Nguyễn Ngọc Tiến
20.1.2007 Peter Reichel
François-Guillaume Lorrain thực hiện
Nguyễn Đình Thành dịch
Lời người dịch: Đã 51 năm trôi qua kể từ khi chủ nghĩa Quốc xã chấm dứt sự tồn tại chính thức của mình, nhưng những vấn đề mà nó gây ra vẫn tiếp tục trở thành đề tài thu hút sự chú ý của công luận trên toàn thế giới, đặc biệt sau khi những tài liệu mật của Liên Xô trước đây về chủ nghĩa Quốc xã được giải mật. Đã có cả chục bộ phim, hàng chục tiểu thuyết và khảo luận về Hitler và các nhân vật chủ chốt của chủ nghĩa Quốc xã mà gần đây nhất là cuốn Các nữ thần báo oán của Jonathan Littell (giải Goncourt 2006). Tuần báo Le point của Pháp đã dành một chuyên đề để nói đến hệ thống SS và hấp lực của cái Ác tuyệt đối – chủ nghĩa Quốc xã. Sau đây là một bài trích dịch trong số các bài viết ấy.
Dưới đây là bài phỏng vấn ông Peter Reichel, giáo sư khoa học chính trị tại trường Đại học Hamburg, tác giả của cuốn Hấp lực của chủ nghĩa Quốc xã. (NXB Odile Jacob) do François-Guillaume Lorrain thực hiện
*
Tại sao chủ nghĩa Quốc xã (CNQX) lại hấp dẫn đến vậy?
Một sự hấp dẫn hay nói như Thomas Mann "một sự ngưỡng mộ kinh tởm" nào đó. CNQX đã đưa chính trị vào hai phạm trù vừa đối lập vừa bổ sung cho nhau, đó là khủng bố và thẩm mỹ, nhất thiết phải nối hai đặc điểm này với nhau. Đó là cái mà tôi gọi là bản chất hai mặt của nền độc tài. Một mặt là sự bùng vỡ bạo lực tội ác, mặt khác là sự sản sinh ra một vẻ ngoài được tô điểm, dối trá và ảo tưởng. Bởi CNQX, cái đã dựng nên một nhà nước không luật pháp và một hệ thống cai trị tàn bạo, không thể sống sót được nếu chỉ dựa trên một chế độ khủng bố và hủy diệt. Nó không những cần phải làm cho người ta sợ mà còn phải quyến rũ, làm choáng ngợp, làm mê hoặc, sản sinh ra cái đẹp và những tặng thưởng mang tính biểu trưng. Đó là ý nghĩa của sự thần bí hóa chính trị - tôn giáo của Führer - Quốc trưởng, của những cuộc huy động quần chúng được tổ chức hoàn hảo, những dàn dựng mang tính ái kỷ của dân tộc Đức và của cái mà họ cho là sự thống nhất dân tộc. Dù gì đi nữa, ý thức hệ Quốc xã vẫn cần phải được cụ thể hóa, được minh họa. Đó là một thứ ý thức hệ dựa trên hình ảnh và sự đối lập sắc nét giữa "người được chọn" và "người bị gạt bỏ", giữa "thân xác lành mạnh" và "thân xác bệnh hoạn", "người thanh khiết" và "người uế tạp"… Bên cạnh việc gây ra hàng loạt cuộc chiến, CNQX còn châm ngòi cuộc chiến tuyên truyền. Bản thân CNQX đã là một bộ máy khổng lồ sản sinh ra sự sùng bái và do đó là sự mù quáng. Một trong những ví dụ rõ ràng nhất là bộ phim về trại tập trung Theresienstadt mang tên Quốc trưởng đã trao cho dân Do Thái một thành phố. Bằng việc che giấu sự thật, Đảng Quốc xã đã thành công trong việc dùng cái Ác tuyệt đối tạo nên một tác phẩm tạo cảm giác cho công chúng là người Do Thái đang được đối xử tử tế.
Hãy đi sâu vào các chi tiết. Theo ông sự hấp dẫn này có những đặc điểm gì chính?
Một tên tội phạm vĩ đại luôn là hình tượng gặt hái được nhiều thành công trong lịch sử vì nó là hiện thân của quỷ dữ, vị bán thần làm cho người ta vừa sợ vừa thích. Về mặt này, không có gì cấm kị khi nhìn nhận Đệ tam Đế chế như một thiên truyện trinh thám chính trị li kì. Điều hấp dẫn không kém trong CNQX chính là những kỹ thuật tân kì và các yếu tố thẩm mỹ hiện đại, sự triển khai trên quy mô hoành tráng máy bay, ô tô, tên lửa và thiết bị chiến tranh. Ở đây có một trong những nghịch lý của CNQX, một chế độ quyết liệt chống hiện đại nhưng đồng thời cũng triển khai nhiều yếu tố đánh dấu tiến bộ kỹ thuật của thời đại chúng ta. Chúng ta cũng không nên đánh giá thấp hấp lực khiêu dâm của lý tưởng về hình thể và về phân biệt chủng tộc của người Homo SS với mái tóc vàng, bộ quân phục đen. Sartre, trong cuốn Chết trong tâm hồn xuất bản năm 1949 đã quan sát kỹ yếu tố này khi ông miêu tả trạng thái rối loạn ác dâm-tự hành hạ của một thanh niên Pháp khi nhìn đoàn quân Đức tiến vào Paris: "Tim hắn đập thình thịch và hắn nhìn họ… Họ lướt nhìn qua hắn bằng ánh mắt vô cảm và sau họ còn những người khác nữa đang tới, những thiên thần khác. Hắn thì thầm: ‘Họ mới đẹp làm sao!… Những thiên thần của sự căm thù và tức giận. Đây rồi những người thẩm phán mới, đây rồi luật pháp mới!’. Không còn tỉnh táo nữa, hắn hổn hển đôi chút, lẩm bẩm: ‘Vào thun thút, họ thun thút đi vào Paris, họ sẽ cho chúng ta đau [1] , tuyệt quá!’".
Cái hấp lực xưa giờ có còn tác dụng?
Tất nhiên là vẫn còn. Điều nổi bật nhất đó là, văn hóa Quốc xã là một nền văn hóa thị giác có sức hấp dẫn lớn hơn văn bản. Ấy vậy mà, cho đến nay chúng ta vẫn còn miêu tả lịch sử Quốc xã chủ yếu qua hình ảnh. Tất nhiên có những tác phẩm đáng chú ý như Đêm và sương mù của Resnais, Shoah của Claude Lanzmann, nhưng hiện chúng ta đang phải chịu đựng cả một núi tác phẩm thường ở mức dưới trung bình về chủ đề này. Chúng nuôi dưỡng sức hấp dẫn của CNQX và cản trở việc hiểu con người thật của Hitler vào thời điểm đó, tức là một gương mặt chính trị-lịch sử không phải từ trên trời rơi xuống. Sau khi miêu tả Hitler như quỷ dữ và do đó đẩy ông ta xa chúng ta đến mức tối đa, xu hướng hiện nay đang theo chiều ngược lại. Người ta tiến lại gần Hitler, gần nhất có thể được, biến ông ta thành một nhân vật riêng, tách khỏi chính trị. Những điều cấm kị dần dần biến mất, các nhận định giờ đây được đưa ra không còn khoảng cách, không còn mang tính suy nghĩ hay đạo đức. Điều này cũng đúng với Goebbels hay Albert Speer. Người ta đang làm thỏa mãn một cách thấp hèn nhu cầu của giới trẻ và của công chúng, những người muốn được giải trí như trên ti vi: người ta đưa ra những hình tượng nhân vật bị tối giản như những nhân vật được đề cập đến trong các talk-shows hay các chương trình truyền hình cuộc sống thực (télé-réalité). Những nhân vật quan trọng của chúng ta nay được giới thiệu trong những khung cảnh riêng tư nhất của đời họ. Không còn bối cảnh lịch sử. Trong bộ phim Das Goebbels-Experiment phát hành tại Đức năm 2005, nhân vật Goebbels được miêu tả như một con người hoang tưởng tự đại và tự thương hại mình. Còn về Speer, câu hỏi thực sự đặt ra là: ông ta có biết gì về người Do Thái hay không? Thế mà bộ phim nói về ông ta lại có tựa đề Hitler und er (Hitler và ông ta). Trong phim này, các con của Speer, những người chủ chốt, lại tránh trả lời câu hỏi này. Về phần Hitler, trong bộ phim La chute – tạm dịch Trượt dốc - phát hành ở Pháp năm 2005, Hitler hiện lên trong phim như một người hấp hối thống khổ. Cái boong-ke trở thành trung tâm thế giới trong khi phim không hề nhắc đến giai đoạn cuối của Auschwitz cùng thời điểm đó hay cuộc hành quyết những người kháng chiến năm 1945 ở Plötzensee. Bộ phim La chute do một người tự cho là mình hiểu rõ lịch sử Đệ tam Đế chế thực hiện và khẳng định là mình đã hoàn thành một "sứ mệnh lịch sử". Đây là một lời lăng nhục đối với nhiều nạn nhân, những người vào thời điểm năm 1945 đang phải chịu một kết cục bi thảm. Tất cả những bộ phim này đều dẫn đến sự tầm thường hóa mà Jean Amery, nhà triết học người Do Thái tại Áo sống sót ở trại Auschwitz, đã tiên đoán: "Đệ tam Đế chế của Hitler sẽ chỉ đơn giản là Lịch sử trong một thời gian nữa. Không tệ hơn cũng không tốt hơn những thời kì đen tối khác. Một đế chế khát máu, hẳn rồi. Nhưng nó cũng có cuộc sống thường nhật của mình. Hitler, Himmler, Heydrich sẽ trở thành những cái tên so sánh được với Napoléon, Robespierre hay Saint Just".
Bản tiếng Việt © 2007 talawas
[1] Nguyên văn: Ils vont nous faire du Mal - người ta sẽ mang lại cái Ác cho chúng ta. Chữ "mal" không viết hoa trong thành ngữ này thì có nghĩa «làm cho người ta đau, hành hạ ai đó», một liên tưởng đến chứng bạo dâm của người thanh niên trong truyện. Vì không tìm được giải pháp chuyển nghĩa trọn vẹn nên chúng tôi chọn dịch là "làm cho chúng ta đau".
Nguồn: Le point 09/11/06 - N°1782 - trang 118
|
RSS Feed