Pierre Bourdieu và xã hội học giáo dục
Đăng ngày: 18:07 23-10-2008
tác giả: Nguyễn Khánh Trung
Pierre Bourdieu (1920 – 2002) là một nhà triết học, một nhà xã hội học, một trí thức lớn của Pháp trong thời hiện đại. Tư tưởng của ông ảnh hưởng rất đậm trong giới khoa học xã hội và nhân văn nói chung và xã hội học nói riêng tại Pháp từ sau Ðệ nhị thế chiến. Ông là nhà phê bình xã hội một cách khoa học và sắc bén, bóc trần thực tại xã hội, công kích giai cấp nắm quyền với những kỹ thuật nhằm củng cố trật tự xã hội, duy trì sự thống trị của họ. Tư tưởng của ông đối lập với những ai muốn đống phục và bao cấp tư tưởng người khác.
Bourdieu đã đề cập đến những vấn đề nan giải trong xã hội học như Xã hội học là gì ? Xã hội là gì ? Trật tự xã hội được duy trì và tái tạo thế nào ? Nó thay đổi ra sao ? Vị trí của cá nhân trong xã hội thế nào ? Ông đã đi tìm trả lời cho những câu hỏi trên thông qua nhiều lĩnh vực từ hội hoạ văn chương đến văn hoá, tôn giáo, giới tính và giáo dục…
Chúng tôi cố gắng giới thiệu các tư tưởng về giáo dục vì nhận thấy tư tưởng của ông có thể giúp chúng ta suy nghĩ về bản chất của nền giáo dục Việt Nam, cũng như cội rễ những vấn đề mà chúng ta đang gặp phải. Cố gắng này cũng mong góp phần nhỏ vào sự phát triển của chuyên ngành xã hội học giáo dục vốn đang rất khiêm tốn ở nước ta hiện nay.
Giáo dục không phải là đối tượng nghiên cứu ưu tiên hàng đầu của P. Bourdieu, thế nhưng những tác phẩm của ông cộng tác với Jean - Claude Passeron đã nổi tiếng trong giới nghiên cứu về giáo dục tại Pháp nói riêng và trên thế giới nói chung, cũng như phổ biến rộng rãi trong quần chúng bình dân. Theo Vincent Troger[1], có ba lý do chính có thể cất nghĩa sự thành công của Bourdieu trong lĩnh vực giáo dục. Thứ nhất, ông đã “gặp thời” khi xuất bản công trình của mình về đề tài này, Des Héritiers (Minuit, 1964) và La Reproduction (Minuit, 1970) đã ra đời đúng thời điểm mà cuộc đấu tranh của sinh viên đòi thay đổi hiện trạng giáo dục đang đến hồi đỉnh điểm (cuộc cách mạng giáo dục tháng 5 năm 1968 tại Pháp). Lý do thứ hai, những phân tích này đồng thuận với những lý luận của các phong trào tranh đấu của các công đoàn trong lĩnh vực giáo dục vào thời điểm đó tại Pháp. Lý do thứ ba quan trọng nhất là tính chặt chẽ, khúc chiết và mạnh mẽ trong cách lý luận của ông đã tác động sâu đậm trên các nhà nghiên cứu và ngay cả với giới giáo chức trong hệ thống giáo dục Pháp.
Những ảnh hưởng
P. Bourdieu đã thừa kế, chịu ảnh hưởng của các lý thuyết khác nhau, nhưng ông đã nỗ lực vượt qua những giới hạn của các lý thuyết truyền thống này, đặc biệt là mâu thuẫn giữa các cặp khái niệm như chủ nghĩa khách quan/ chủ nghĩa chủ quan; biểu trưng/vật chất; lý thuyết/thực nghiệm, vv.
Trước hết, ông ảnh hưởng nhà sáng lập xã hội học người Pháp E. Durkheim trong cách tiếp cận vấn đề và lối lý luận về chức năng của giáo dục cho rằng nhà trường là địa bàn giúp củng cố và tái tạo trật tự xã hội. Ông nhấn mạnh tầm quan trọng của câu hỏi “thế nào “ hơn là “cái gì” khi đặt vấn đề nghiên cứu. Nghĩa là ông chú trọng nghiên cứu quá trình hình thành các hiện tượng xảy ra thế nào hơn là tìm cách giải thích bản chất chúng. Ông cũng nhấn mạnh đến tầm quan trọng của quá trình xã hội hoá (socialisation) trong quá trình hình thành “tập tính” (Habitus) của cá nhân (chúng tôi sẽ trở lại khái niệm này trong phần sau) trong đó nhà trường đóng vai trò hết sức quan trọng.
Bourdieu cũng chịu ảnh hưởng từ K. Marx, ông cho rằng xã hội được cấu thành bởi các giai cấp khác nhau và đấu tranh lẫn nhau nhằm sở hữu các loại vốn, không những chỉ là vốn kinh tế mà còn là vốn bằng cấp, vốn quan hệ xã hội. Khái niệm “thống trị” (domination) cũng được sử dụng và mổ xẻ rất nhiều trong các tác phẩm của Bourdieu. Tuy nhiên, sự phân định giai cấp không những thể hiện qua thước đo kinh tế, phương tiện sản xuất mà nó thể hiện trong mọi chi tiết của cuộc sống thường nhật, ví như qua cách thức chọn nước để uống, chọn quần áo để mặc, qua ngôn từ sử dụng vv. Những điều như vậy không chỉ phản ánh « tập tính » của cá nhân, mà còn phản ánh tập tính của môi trường, gốc gác xã hội mà cá nhân sống. K. Marx và Engels cho rằng : « giáo dục tư bản là phương tiện thống trị của giai cấp tư sản gắn kết chặt chẽ với Giáo Hội trong Nhà nước » (trích bởi Lê Thành Khôi, 1991, tr. 86), trong hệ thống giáo dục này, Marx xem các giáo viên như những người « nguy hiểm » vì họ được bố trí bởi giai cấp nắm quyền, đóng vai trò như những người phát ngôn viên, những người diễn dịch ý thức hệ của giai cấp thống trị cho giai cấp bị trị. Cũng tương tự, Bourdieu khẳng định nhà trường tại Pháp vào thời điểm ông nghiên cứu và viết các tác phẩm về giáo dục vẫn là phương tiện của giai cấp cầm quyền, đội ngũ giáo viên là những người mang “văn hoá” và “tập tính” của giai cấp này, và như vậy, nhà trường vẫn là nơi củng cố trật tự xã hội có lợi cho giai cấp cai trị.
Cũng như M. Weber, Bourdieu cho rằng khi phân tích sự kiện xã hội, phải đặt mình vào vị trị của đối tượng được điều tra, phải nhìn và hiểu sự kiện với con mắt của những người trong cuộc. Ngược lại với E. Durkheim và K. Marx, Bourdieu không cho rằng môi trường xã hội nói chung và giáo dục nói riêng ảnh hưởng tuyệt đối lên cá nhân. Cũng như Weber, ông tin rằng cá nhân có tự do, có ý thức và chủ động khi lựa chọn những quyết định vv.
Đương nhiên, Bourdieu không phải là học trò trung thành của các tiền bối đi trước, ông thừa kế họ để phát triển lý thuyết riêng của mình. Chúng tôi sẽ làm rõ hơn những điều riêng của ông trong khi bàn đến một số khái niệm chính trong lý thuyết của ông về giáo dục.
Tập tính và trường học
Khái niệm “tập tính” (habitus) đã được E. Durkheim sử dụng khi bàn đến “các xã hội truyền thống” và “chế độ nội trú”[2], ám chỉ những thái độ, hành vi cử chỉ mà cá nhân đã sở đắc một cách ổn định, lâu dài trong xã hội cổ truyền vốn hàm chứa nhiều yếu tố có tính đồng nhất (homogenes). P.Bourdieu đã hiện đại hoá khái niệm nảy. “Tập tính”[3] trong ngôn ngữ của Bourdieu ám chỉ những hành vi, cử chỉ, thói quen, bộ dạng, tư tưởng, cũng như những cách thức cảm nhận, những hình thức thể hiện tình cảm, sở thích, những quan niệm về cái xấu cái đẹp, cái lý tưởng, cái tầm thường … mà cá nhân thể hiện trong đời sống xã hội một cách ý thức hay vô thức. Những điều này có thể mới mẻ hay đã ăn sâu bám rễ trong mỗi cá thể làm thành những phản ứng, phản xạ tự nhiên nơi mỗi người. Nói cách khác, tập tính ám chỉ một tập hợp những điều đã được mã hoá về mặt xã hội, những gì cá nhân thể hiện ra mang những ý nghĩa xã hội, được mọi cá nhân trong cùng một một môi trường văn hoá nhận biết. Thông qua khái niệm “tập tính”, Bourdieu đã phát triển lý thuyết về Tái tạo xã hội (La reproduction sociale) khi phân tích về vai trò của giáo dục trong xã hội.
Xã hội hoá và tập tính cá nhân : Xã hội hoá là quá trình mà cá thể học hỏi, bắt chước, nội tâm hoá những hành vi cử chỉ, những chuẩn mực, những giá trị, niềm tin đã hiện hữu trong một xã hội hay trong một nhóm, một tập thể thông qua đời sống và những quan hệ xã hội. Thông qua quá trình xã hội hoá, tập tính nơi các thành viên trong xã hội được hình thành và tái tạo lại. Nhờ vậy những thói quen, những chuẩn mực giá trị, những nét văn hoá của xã hội, của giai cấp, của nhóm trong đó cá nhân sống tiếp tục được duy trì và củng cố. Các thành viên trong cùng một nhóm xã hội chia sẽ với nhau những yếu tố của cùng một « tập tính chung », đó là những nguyên tắc, những luật lệ, những lề thói, ngôn ngữ, những chuẩn mực giá trị chính thức hoặc ngấm ngầm chi phối suy nghĩ, hành động lớn nhỏ của các cá nhân, cũng như ảnh hưởng và định hướng những hành động có tính tập thể của một tổ chức, của một xã hội ví như thế nào là ý nghĩa của sự danh dự, của lòng yêu nước, hay lý tưởng bác ái, công bằng, dân chủ, vv. Quá trình xã hội hoá diễn ra tuỳ theo lứa tuổi, nhưng đây là một quá trình học hỏi suốt đời người. Nói tóm lại, với P. Bourdieu, tập tính là kết quả tích góp của một quá trình xã hội hoá diễn ra một cách lâu dài nơi cá thể.
Bourdieu phân biệt hai mảng trong cấu trúc của tập tính con người. Yếu tố thứ nhất liên quan đến những gì mà cá nhân sống và thực hành hàng ngày ví như những giá trị, những nguyên tắc chi phối hành động, suy nghĩ của cá nhân trong đời sống thường nhật, những gì cá nhân nội tâm hoá một cách vô thức. Những điều này khác với những gì thuộc về lý thuyết, lý tưởng được phản ảnh qua sách vở ví dụ như những chuẩn mực giá trị được nói đến trong môn đạo đức học. Yếu tố thứ hai liên quan đến thể lý, đến ngôn ngữ của cơ thể. Ðó là những cử chỉ, hành động, bộ dạng của cơ thể mỗi người, những điều này cũng được cá nhân học hỏi thông qua đời sống tập thể ví như hành động quý đầu khi chào nhau của người Việt Nam hay ôm hôn của người phương Tây.
Hai mảng nói trên của tập tính trong mỗi cá thể đan xen lẫn nhau, dựa trên đó cá nhân nhận biết và suy xét hiện tượng sự vật trong đời sống xã hội, những yếu tố này là cốt lõi làm nên nhân cách của cá nhân. Theo P. Bourdieu, có những thứ chúng ta cứ tưởng thuộc bản chất tâm sinh lý của con người như sở thích về mùi vị, về thức ăn nước uống, âm nhạc, phim ảnh, hay thậm chí những biểu lộ hàng ngày của cơ thể như đi nhanh đi chậm, tướng người nghênh ngang hay khép nép, chống nạnh hay khoanh tay,vv , thực ra, chúng đều thuộc về « tập tính », chúng ta đã sở đắc chúng thông qua quá trình xã hội hoá.
Nói tóm lại, « tập tính » là một hệ thống những biểu hiện ổn định lâu dài nới cá nhân, được hình thành thông qua quá trình xã hội hoá. Tập tính là sản phẩm phản ánh địa vị và quá trình xã hội hoá của các cá thể. Tiếp cận của P. Bourdieu về quá trình xã hội hoá khác với các lý thuyết truyền thống thường tuyết đối hoá vai trò của môi trường xã hội xung quanh trong quá trình hình thành nhân cách của con người trong đó có vai trò quan trọng của trường học. Những chuẩn mực, những giá trị có sẵn trong xã hội được áp đặt trên cá nhân, hay nói cách khác, cá nhân hoàn toàn thụ động trong quá trình xã hội hoá. Lý thuyết của ông cũng khác với các nhà xã hội học theo chủ nghĩa cá thể (individualiste), ngược lại với các nhà xã hội học truyền thống nói trên, họ cho rằng các chuẩn mực và giá trị xã hội có sẵn chỉ là một khía cạnh, họ tin rằng trong khi đóng các vai diễn xã hội trên sân khấu cuộc đời, cá nhân (được định nghĩa như acteur social) luôn có những khoảng trống tự do để chủ động chọn lựa với đầy đủ ý thức của mình, nhằm thực hiện những chiến lược riêng, nhằm làm trọn vẹn một cách tốt nhất những điều mình mong muốn. Trường học không chỉ là nơi tái tạo lại các kinh nghiệm, các giá trị và chuẩn mực có sẵn, mà là địa bàn, là đường đi mà cá thể tận dụng để thiết kế cuộc đời, thực hiện những ý đồ riêng của mình.
Lý luận của Bourdieu về khái niệm tập tính là cầu nối giữa hai lối tiếp cận đối nghịch nhau đã nói ở trên. Những thực hành trong đời sống của chúng ta không đơn giản là việc thực hành các chuẩn mực và giá trị có sẵn, nhưng nó còn diễn tả cả ý nghĩa của từng hành động mà chúng ta ý thức, chúng ta đã tích luỹ qua kinh nghiệm cuộc sống. Theo ông, cá thể con người (mà ông định nghĩa như là agent social) vừa là sản phẩm vừa là tác giả của môi trường xã hội. Tập tính của cá thể là sản phẩm của quá khứ và hiện tại, đương nhiên, cái hiện tại có nền tảng và lèo lái bởi quá khứ. Tập tính là một cấu trúc « bên trong » luôn ở trong tình trạng tái cấu trúc, cập nhật tuỳ theo sự thay đổi vị trí xã hội của cá thể. Như vậy tập tính con người không phải là một cấu trúc đã cố định, đã đóng băng, mà luôn ở trong tình trạng động. Bourdieu sử dụng những khái niệm như « tập tính sơ cấp » (habitus primaires), « tập tính trung cấp » (habitus secondaires), « tập tính gia đình » (habitus familiales), « tập tính học đường » (habitus scolaires) để phân tích quá trình hình thành, phát triển và thay đổi tập tính con người.
Tóm lại, khái niệm tập tính được định nghĩa như là thái độ đón nhận, hành động, tự định hướng của các cá thể theo vị trí của mình trong xã hội, theo hoàn cảnh của từng người bằng những phương tiện mà cá thể đã học hỏi, mà lắm khi chúng ta tưởng đó là sản phẩm sáng tạo độc lập của cá thể. Như vậy, những gì con người chúng ta thể hiện hàng ngày không hoàn toàn bị quyết định, bị điều kiện hoá bởi môi trường xung quanh như các nhà xã hội học giáo dục « quyết định luận » lý giải, vì chúng ta có ý thức và có chọn lựa một cách chủ động, nhưng chúng cũng không hoàn toàn tự do như các nhà lý thuyết « cá nhân chủ nghĩa » tin tưởng, vì những gì chúng ta làm, chúng ta nghĩ đều được định hướng bởi tập tính của chúng ta, mà điều này lại liên quan đến quá trình xã hội hoá như đã nói.
Nhà trường và sự tái tạo xã hội (reproduction sociale)
P. Bourdieu đã tin và chia sẽ sâu sắc với tư tưởng của các nhà sáng lập Ðệ Tam Cộng Hoà Pháp (1870 – 1940) cho rằng đặc điểm của một xã hội dân chủ phải được đánh dấu bởi sự công bằng những điều kiện dành cho tất cả mọi công dân, nhà trường phải là phương tiện thực hiện lý tưởng công bằng này bằng cách bảo đảm cho tất cả mọi người được thụ hưởng một nền giáo dục, cung cấp cho họ phương tiện không những để bảo đảm quyền tự do của công dân mà còn trang bị cho họ phương tiện để thăng tiến trong xã hội. Tuy nhiên trong các tác phẩm bàn về giáo dục của mình (Les Héritiers, 1964 ; La Reproduction, 1970), P. Bourdieu cho rằng nhà trường tại Pháp (vào thời ông tiến hành nghiên cứu thực nghiệm và viết các tác phẩm này) còn cách xa lý tưởng và nhiệm vụ này. Không những nó không làm cho bất công xã hội giảm bớt mà còn là nơi tái tạo lại những bất công này. Bằng những nghiên cứu thực nghiệm, với những số liệu cụ thể, ông đã chứng minh rằng, nhà trường vẫn thuộc về giai cấp thống trị, và chức năng của nó là phục vụ cho sự thống trị này hơn là tạo ra công bằng cơ hội cho con em mọi tầng lớp. Bourdieu đã phân tích nhiều chiều kích khác nhau để chứng minh điều này.
Văn hoá học đường là văn hoá thống trị : Bourdieu cho rằng, « văn hoá học đường »[4] là văn hoá của giai cấp cai trị, đã được hợp pháp hoá, đã được làm cho khách quan, trở thành những điều hiển nhiên mà mọi thành viên trong xã hội mặc nhiên thừa nhận, được áp đặt lên người học. Những điều được Bourdieu gọi là « văn hoá học đường » này không phải là những nét, những nội dung văn hoá được chắt lọc thông qua những mối quan hệ tương tác của nhiều thành phần trong xã hội và phản ánh bản chất nền văn hoá của toàn xã hội. Nói cách khác, văn hoá học đường không phải bắt nguồn từ một nền văn hoá phổ quát mà chính là hiện thân của văn hoá riêng của giai cấp cầm quyền – văn hoá thống trị. Về điều này, Bourdieu đã viết trong La Reproduction, (1970, tr. 22) :
« Sự lựa chọn những ý nghĩa nhằm định nghĩa một cách khách quan văn hoá của một nhóm hay một giai cấp như hệ thống biểu tượng là sự áp đặt với tư cách là một cấu trúc, và những chức năng của cái văn hoá này không thể được rút ra từ bất kỳ một nguyên tắc phổ quát nào...»
Thông qua các khâu trong quá trình đào tạo, nhà trường làm nhiệm vụ tái tạo lại nền văn hoá thống trị này. Hay nói cách khác, nhà trường làm nhiệm vụ chuyển tải và áp đặt nền văn hoá này lên tất cả người học. Chức năng này được thực hiện một cách công khai hoặc ngấm ngầm trong mọi quy trình từ việc định nghĩa mục tiêu đào tạo, đến quá trình biên soạn các chương trình, nội dung giảng dạy cũng như quá trình, cách thức đánh giá kết quả học đường, vv, mà các nhà xã hội học giáo dục « curriculum »[5] gọi là curriculum chính danh và thực tiễn (trong đó P. Bourdieu là một trong những thành viên sáng lập)
Ai là tác giả, là người định nghĩa những mục tiêu đào tạo cho trường học ? Ai có thẩm quyền quyết định cái đẹp, cái lý tưởng, những phẩm chất, những tiêu chuẩn của một sinh viên ra trường được xem là lý tưởng ? Để được gọi là một sinh viên « xuất sắc », người này phải hội đủ những tiêu chuẩn nào ? Ai là người quy định và công nhận ? Câu trả lời của Bourdieu là giai cấp cai trị, họ dành quyền định nghĩa, quy định những điều này dựa trên văn hoá riêng của họ, chứ không hề là sự đúc kết, tổng hợp từ những tinh hoa của các nền văn hoá gắn liền với các giai cấp khác nhau ở trong xã hội.
Tại sao trường học lại chọn môn này mà không chọn môn kia ? Tại sao nhấn mạnh mảng kiến thức này và xem nhẹ mảng kiến thức khác ? Ai là tác giả của những chương trình đào tạo, ai quyết định nội dung của các môn học ? Ai xếp đặt thời khoá biểu, lên chương trình sinh hoạt hàng ngày, hàng tuần, hàng năm cho sinh viên ?… Những điều trên cũng chính là ý muốn của những người đại diện cho giai cấp cầm quyền, họ làm các chương trình đào tạo, quy định những nội quy, luật lệ trong trường học trước tiên là nhằm chuyển tải nền văn hoá thống trị cũng như làm cho người học chấp nhận nó như là nền văn hoá chung, phổ quát và hợp lý. Lấy ví dụ, Bourdieu thấy rằng, nội dung các môn học, kể cả các môn khoa học tự nhiên và kỹ thuật không phải được lựa chọn một cách khách quan, nhưng luôn được định hướng nhằm chuyển tải văn hoá của giai cấp cầm quyền. Những giai cấp bị trị không có mặt trong quy trình lựa chọn nội dung giảng dạy, và đương nhiên trong những nội dung đó, không có phần cho văn hoá của họ.
Nhà trường còn làm nhiệm vụ tái tạo nền văn hoá thống trị thông qua cách thức đánh giá kết quả học tập của người học. Bourdieu thấy rằng những tiêu chuẩn và cách thức mà các giáo viên - những người thuộc về giai cấp thống trị sử dụng để đánh giá kết quả học tập của người học không phải là những tiêu chuẩn khách quan mang tính học thuật, nhưng là một khâu trong toàn bộ chức năng tái tạo « văn hoá » của nhóm cầm quyền. Giáo viên thường đánh giá kết quả học tập của học sinh thông qua các hình thức thi vấn đáp cũng như thi viết. Những điều mà họ dựa vào để đánh giá người học hoàn toàn chủ quan, điểm thi cao thấp không những chỉ được dựa trên những quy chuẩn chính thức đưa ra mà còn dựa rất nhiều trên những điều không chính thức, không công khai, Thậm chí những điều không chính thức này lại đóng vai trò quan trọng hơn những điều chính thức. Ví như thi vấn đáp, các giảng viên không những dựa trên nội dung của những câu trả lời liên quan đến chuyên môn mà còn dựa vào thái độ, cử chỉ, giọng nói, vv của học sinh để cho điểm. Hay nói cách khác, nếu người học tỏ ra rằng « tập tính » của mình cùng sóng với tập tính của giáo viên chấm thi càng nhiều, thì điểm đạt được càng cao. Điều này quả là có lợi cho con em của tầng lớp trên bởi nơi họ tập « tính gia đình », « tập tính sơ cấp » trùng khớp với tập tính học đường - tập tính của đa phần các giáo viên.
Bourdieu đã chứng minh rằng nơi nào khoảng cách giữa văn hoá học đường và văn hoá hàng ngày, thứ văn hoá chi phối quá trình xã hội hoá của học sinh (văn hoá khu xóm, văn hoá gia đình), càng gần nhau, nơi đó kết quả học tập của học sinh càng cao. Sở dĩ con em của tầng lớp trên thường có kết quả học tập tốt hơn so với con em của các giai cấp dưới, vì văn hoá học đường gần gũi với văn hoá hàng ngày của giai cấp này. Học sinh thuộc tầng lớp trên ngay khi lọt lòng mẹ đã được thừa hưởng vốn văn hoá có sẵn của gia đình, đó là những tri thức, ngôn ngữ, kiểu cách, quan niệm, tư duy… gần gũi với những đường nét của « văn hoá học đường », cũng chính là thứ văn hoá trong sách vở, trong nghệ thuật, phim ảnh… . Sự gần gũi này cất nghĩa sự thành công trong học tập của con em thuộc giai cấp trên, nên chẳng lạ gì, các sinh viên có nguồn gốc quý tộc, những người « thừa hưởng » (Les heritiers) thường thành công trong các trường đại học so với sinh viên hưởng « học bổng xã hội» thuộc tầng lớp nghèo.
Ý thức hệ, nhà trường và sự tái tạo bất bình đẳng xã hội : Theo P. Bourdieu, tuy nhà trường không tự bộc bạch một cách công khai trên giấy trắng mực đen rằng, chức năng của nó là tái tạo trật tự xã hội, nghĩa là chức năng duy trì và củng cố sự thống trị của giai cấp cầm quyền, nhưng trên thực tế, nhà trường đang hàng ngày thực thi nhiệm vụ này. Trong trường hợp nước Pháp, cơ chế tái tạo trật tự xã hội của giai cấp cầm quyền này được nguỵ trang dưới luống « ý thức hệ khiếu bẩm sinh » (ideologie du don).
Ý thức hệ này đã có từ những ngày đầu thành lập chế độ cộng hoà tại Pháp, dựa trên nền tảng cho rằng : Sự khác biệt trong kết quả học tập của học sinh có nguồn gốc từ sự khác biệt về năng khiếu tự nhiên, bẩm sinh của các em. Các nhà lãnh đạo cho rằng, nhà trường của chế độ là nơi dành cho mọi con em của mọi tầng lớp xã hội, là nơi tạo ra sự công bằng cơ hội cho mọi người. Cá nhân có tự do và có cơ hội vươn lên trong bậc thang xã hội nếu họ có khả năng, có khiếu và sở thích. Trước mặt pháp luật, mọi công dân đều có quyền và nghĩa vụ như nhau… Thế nhưng, những điều có vẽ khách quan, không thiên vị giai cấp đó lại không có phần dành cho giai cấp bị trị, ngược lại, nó củng cố vị trí của kẽ thống trị.
P. Bourdieu đã chỉ ra rằng chính cái suy nghĩ cho rằng kết quả học tập của học sinh phản ánh khả năng năng khiếu của từng người che đậy sự bất bình đẳng xã hội. Ý thức hệ này đã làm hợp pháp hoá sự bất bình đẳng này. Thực ra, sự khác biệt trong kết quả học đường có nguồn gốc từ sự bất bình đẳng xã hội, từ sự khác biệt văn hoá kéo theo sự khác biệt về tập tính giữa giáo viên và các nhóm học sinh, con em của các tầng lớp xã hội khác nhau. Ví dụ như chuyện đánh giá kết quả học đường, tiêu chuẩn để đánh giá kết quả tốt - xấu cho từng học sinh không phải là những tiêu chuẩn đơn thuần mang tính học thuật, mà chính là những tiêu chuẩn mang tính xã hội, bởi như đã nói ở trên, cái văn hoá ngự trị, được áp đặt lên người học trong trường học là văn hoá của nhóm cầm quyền, mà các giáo viên là những người đại diện. Chính bản thân họ thuộc về giai cấp cai trị, họ mang nhân sinh quan của kẻ mạnh, mang ý thức hệ « khả năng bẩm sinh » để sản sàng « cho rớt » những học sinh không cùng tầng văn hoá và tập tính như mình.
Như vậy, ý thức hệ « khả năng bẩm sinh » là kiểu lý luận biện minh và làm hợp pháp hoá trật tự xã hội có sẵn có lợi cho giai cấp cai trị. Chức năng của nhà trường là làm hợp lý hoá, bình thường hoá sự bất bình đẳng này, làm cho mọi người chấp nhận nó như là điều đương nhiên và áp đặt nó trên mọi tầng lớp xã hội khác, nhằm củng cố sự thống trị của giai cấp cai trị, chứ không phải là nơi tạo ra sự công bằng cơ hội trong một lý tưởng tự do.
Con em tầng lớp bình dân và bạo lực biểu trưng (Violence symbolique) : Theo P. Bourdieu, thông qua các khâu trong quá trình tổ chức giảng dạy, nhà trường áp đặt nền « văn hoá » của giai cấp cai trị và làm hợp pháp hoá sự áp đặt này, hành động mà nhà xã hội học này gọi là « cưỡng bức văn hoá » ( arbitraire culturelle) như ông đã viết trong La Reproduction : « Một cách khách quan, tất cả hành động sư phạm là một bạo lực biểu trưng với tư cách là một sự áp đặt, bởi một quyền lực cưỡng bức, một sự cưỡng bức văn hoá »
Hành động « dạy học » là một hành động áp đặt có tính cưỡng bức, người học muốn hay không cũng không có lựa chọn khác trước một cơ chế giáo dục, với một mục đích, với những nội dung, những chương trình, quy trình đánh giá… có sẵn và mang văn hoá của giai cấp thống trị. Con em của các tầng lớp khác trong xã hội buộc phải tuân phục, vâng lời những gì có sẵn.
Mặt khác, giáo dục nhà trường phủ nhận, từ chối những khác biệt trong xã hội, sự khác biệt giữa các tập tính của từng học sinh khác nhau. Mặc kệ cho gốc gác khác nhau của các học sinh, nhà trường buộc các em phải công nhận cùng một loại hình giảng dạy, một loại kiến thức, các giá trị xã hội, cùng một loại « di sản văn hoá », một kiểu kiến thức và kỹ năng… điều này có thể tìm thấy trong các môn học như luật, y khoa, kỹ thuật, hay âm nhạc vv,. Ðương nhiên nhà trường không tuyên bố công khai chức năng, vì dưới mắt mọi người, những gì nhà trường chuyển tải, chủ trương đều được nhìn nhận là hợp pháp và hợp lý.
Nhà trường là nơi cưỡng bức văn hoá : Trong xã hội có các vùng tiểu văn hoá của các nhóm khác nhau, điều này có nghĩa, nhà trường là nơi gặp gỡ, giao thoa của các tiểu văn hoá thuộc mọi thành phần học sinh khác nhau. Tuy nhiên đây không phải là một sự giao thoa sòng phẳng và công bằng, mà là một sự hà hiếp văn hoá. Như đã nói, nhà trường là nơi ngự trị của văn hoá thuộc giai cấp thống trị, nền văn hoá của kẻ mạnh này lấn át các văn hoá thuộc con em của các tầng lớp bình dân, người lao động. Nói cách khác, nhà trường là nơi xảy ra quá trình tự huỷ của các tiểu văn hoá của những kẻ yếu nhưng có khi thuộc số đông. Sự không công bằng trong quá trính giao thoa văn hoá này dẫn đến bất lợi cho con em thuộc các tiểu văn hoá khác. Văn hoá, lối sống, ngôn ngữ của họ vốn dĩ xa lạ với những gì con em buộc phải theo, phải thực hiện để được lên lớp, được thành công trong việc học tập. Ðiều này tạo ra một sự vong thân văn hoá nơi con em của tầng lớp dưới, bởi họ phải từ bỏ cội nguồn văn hoá nhóm của mình để sống với một thứ văn hoá « ngoại lai », xa lạ với những gì quen thuộc từ khi lọt lòng mẹ. Lấy một ví dụ, ngôn ngữ sử dụng trong trường học nói chung tại Pháp và trong bộ môn ngôn ngữ học nói riêng là ngôn ngữ của giới quý tộc. Ðó là ngôn ngữ của giới trí thức - hàn lâm, được chuẩn hóa, trở thành chuẩn mực chính thức trong cách sử dụng từ ngữ cho toàn dân. Những thứ chuẩn mực hàn lâm này xa lạ với ngôn ngữ bình dân của tầng lớp lao động. Như vậy, con em họ phải chịu áp đặt, chịu « bạo lực biểu trưng » (violence sympolique) khi buộc phải từ bỏ dần ngôn ngữ riêng của nhóm mình - thứ ngôn ngữ đánh dấu ấn trong quá trình hình thành tập tính của họ, để học hỏi, sử dụng ngôn ngữ của tầng lớp trên. Sự « sốc văn hoá » này là một trong những nguyên nhân làm cho con em những người lao động mất dần động cơ học tập[6].
Trình độ học vấn là một trong ba loại vốn trên đường đời của mỗi cá nhân, nó là yếu tố quan trọng tạo ra vốn kinh tế và vốn quan hệ xã hội, con em thuộc tầng lớp dưới khi đã không sở hữu được bằng cấp thì cũng chịu thiệt thòi về mặt kinh tế và địa vị xã hội. Như vậy nghèo vẫn hoàn nghèo, từ tiếp cận này, chúng ta thấy nhà trường không phải là nới tạo ra công bằng cơ hội như tuyên bố của các nhà chính trị, nhưng nó là thiết chế tái tạo trật tự xã hội (ordre social), một trật tự bất bình đẳng kiểu « con vua thì lại làm vua – con sãi ở chùa lại quét lá đa ». Nhà trường là nơi làm hợp pháp hoá và kéo dài sự bất công này.
Kết luận
Lý thuyết của P. Bourdieu bao trùm lên nhiều mảng trong đời sống xã hội, đã là gợi hứng mạnh mẽ cho các nhà nghiên cứu trong mỗi lĩnh vực. Tiếp cận của ông dung hoà được nhiều trường phái nhưng mạnh mẽ, đầy sức chiến đấu. Riêng về lĩnh vực giáo dục, các công trình của ông đã tạo ra nhiều chấm phá, gợi hứng hấp dẫn cho các nhà xã hội học giáo dục khắp nơi. Những nghiên cứu về giáo dục của ông đã được thực hiện cách đây gần ba mươi năm, nhưng đến nay vẫn luôn có tính thời sự.
Tuy nhiên, cũng như những lý thuyết khoa học khác, những lý luận của P. Bourdieu cũng không tránh được những phê bình, một số nhà nghiên cứu[7] cho rằng, lý thuyết của ông giúp chúng ta hiểu hiện tượng giáo dục nhưng lại không giúp chúng ta làm thế nào để giải quyết vấn đề. Khi giải thích sự khác biệt trong kết quả học tập của học sinh, ông kết luận rằng vấn đề không phải do năng khiếu tự nhiên, bẩm sinh, nhưng sự khác biệt văn hoá, là hệ quả của hành động « bạo lực biểu trưng », vậy sẽ giải thích thế nào hiện tượng hai học sinh con cùng một gia đình có kết quả học tập khác nhau. Chẳng lẽ thái độ và ý thức học tập của các em, những em nghiêm túc, chăm chỉ trong việc học hành không có tác dụng gì đến kết quả học tập sao ? Hay khả năng sư phạm của người thầy có ảnh hưởng gì trên kết quả học tập của các em không ? Có phải tất cả giáo viên trong trường học đều là đại diện cho giai cấp cai trị không ? Người ta thấy, nếu đặt lý thuyết của Bourdieu vào cái nhìn của giáo dục học, sẽ nảy sinh nhiều vấn đề khúc mắc cần phải giải quyết.
Tóm lại, lý thuyết của Bourdieu về giáo dục có thể gợi lên muôn đề tài cho các nhà xã hội giáo dục, đương nhiên là cả các nhà nghiên cứu giáo dục Việt Nam trong giai đoạn hiện nay. Lý luận của ông cũng có thể giúp chúng ta đi tìm gốc gác các vấn đề trong giáo dục, nhất là giáo dục đại học vốn đang chịu nhiều chỉ trích hiện nay. Chúng ta có thể tìm những câu trả lời liên quan đến giáo dục nước nhà chẳng hạn như : « Văn hoá học đường » đang được chuyển tải hiện nay trong giáo dục là văn hoá của ai ? Nhà trường đang áp dụng những kỹ thuật gì, những cách thức nào để áp đặt văn hoá đó lên người học ? Liệu văn hoá học đường hiện tại có quá mâu thuẫn với các văn hoá đến từ các khu vực khác như gia đình, môi trường xã hội, môi trường kinh tế thị trường vv ? Hay chức năng của nhà trường hiện nay là gì ? Nhà trường có là phương tiện thực hiện lý tưởng «công bằng – dân chủ - văn minh » hay cũng là nơi làm hợp pháp hoá và củng cố trật tự xã hội kiểu vốn đang bất bình đẳng trầm trọng hiện nay ? Muốn hội nhập với thế giới, muốn làm hài hoà giữa văn hoá lãnh đạo và các văn hoá khác đến từ những khu vực xã hội kinh tế khác, chúng ta cần phải thay đổi « văn hoá học đường » hiện nay như thế nào ?
Trước khi thực hiện cải cách giáo dục, chúng ta cần giải quyết một cách dứt điểm và rõ ràng chuyện « văn hoá học đường», cũng có thể hiểu đó là đi tìm một « triết lý giáo dục » như báo chí gần đây hay nói tới. Điều này liên quan đến câu hỏi : chúng ta muốn đào tạo ra mẫu người như thế nào ? Hiện nay, hình như câu trả lời hoàn toàn phụ thuộc vào những lãnh đạo đứng đầu hệ thống chứ không thuộc bất kỳ ai trong trường đại học, trong Bộ Giáo Dục, hay các tác nhân đến từ thị trường lao động, từ xã hội dân sự. Lúc nào câu trả lời còn chưa thông, chưa hợp lý, thì những nỗ lực cải cách trong giáo dục của chúng ta cứ lại luẩn quẩn vòng vo như lâu nay vẫn thấy.
Theo chúng tôi, nội dung của “văn hoá học đường“ mà nhà trường nhất là trường đại học chuyển tải phải bảo đảm tính khách quan, đa chiều nhằm làm phong phú vốn văn hoá, làm tăng khả năng tư duy, khả năng thích ứng của người học sau khi ra trường nhất là trong thời hội nhập hiện nay, chứ không nên khép sinh viên vào một chủ thuyết hay một lối tiếp cận nào một chiều cố định. Ðiều đó trái với tinh thần khoa học hiện đại và chủ trương hội nhập đã được Luật Giáo Dục minh định. Bởi lẻ khoa học cũng như khuynh hướng của thế giới mà chúng ta đang muốn hội nhập hiện nay đang đề cao chủ nghĩa đa cực tương đối hơn là đơn cực tuyết đối, khuynh hướng này cũng rất thân thiện với văn hoá Á Ðông vốn đề cao tinh thần trung dung, đã thấm vào ý thức tập thể, vào “tập tính dân tộc“ ta hàng chục thế kỷ nay.
Tài liệu tham khảo
Bourdieu. P, Passeron. J.C. (1970) - La Reproduction, Paris : Les éditions de Minuit
Bourdieu. P, Passeron. J.C. (1964) - Les Héritiers, Paris : Les éditions de Minuit
Bourdieu. P, Passeron. J.C. (1989) – La Noblesse d’Etat – Grandes ecoles et esprit de corps, Paris : Les éditions de Minuit
Durkheim.E. (1966) - Education et Sociologie, Paris : PUF
Le Thanh Khoi.(1991) - Marx - Engel et l’éducation, Paris : PUF
Nguyễn Khánh Trung. (2008) - Giới thiệu xã hội học curriculum, đăng trong Tạp Chí Xã Hội Học, số 1 – 2008
Nguyễn Khánh Trung. (2007) - Những vấn đề giáo dục đại học hiện nay – Nhìn từ góc độ xã hội học giáo dục đăng trong Tạp chí Phát triển kinh tế, số 205, 11 - 2007
Philippe Perrenoud. (1990) đăng trong Coordination, số 37, mai 1990
BERNARD LAHIRE. (1999) - L’homme pluriel : La sociologie à l’epreuve de l’individu, đang trong Sciences Humaines et Sociales, số 91 – 1999
Vincent Troger (2002) - Bourdieu et l’école: la démocratisation désenchantée, đăng trong Sciences Humaines - « L’œuvre de P. Bourdieu », số 1 (đặc biệt), 2002
Patrice Bonnewitz. (2005) - Premieres lecons sur La sociologie de P. Bourdieu, Paris : PUF
[1] Bourdieu et l’école: la démocratisation désenchantée, Sciences Humaines « L’œuvre de P. Bourdieu » 2002, tr. 16
[2] BERNARD LAHIRE, L’homme pluriel : La sociologie à l’epreuve de l’individu, đang trong Sciences Humaines et Sociales, số 91 – 1999, tr. 270
[3] Xem Patrice Bonnewitz, Premieres lecons sur La sociologie de P. Bourdieu, PUF, Paris, 2005, tr. 61 – 65.
[4] Văn hoá ở đây nên được hiểu là những gì được cho là đẹp, là đúng, là tích cực, là tinh hoa được chọn lựa, được đề cao như là những nét lý tưởng trong nhà trường. Khái niệm « văn hoá học đường » không những ám chỉ văn hoá, ý thức hệ của giai cấp thống trị mà còn cả kiến thức, kỹ năng mà nhà trường chuyển tải… Dưới góc độ xã hội học, văn hoá luôn gắn liền với những điều kiện, với những hoàn cảnh, với môi trường sống của con người. Trong một xã hội, có thể có nhiều nền văn hoá khác nhau trong đó văn hoá được chọn lựa, được phổ biến bao trùm lên các nhóm xã hội khác nhau cũng chỉ là một loại, và đó thường là văn hoá của nhóm cầm quyền. Các nhà xã hội học thường tìm cách miêu tả những cách thức và kỹ thuật được giai cấp cầm quyền áp dụng nhằm quảng bá và áp đặt văn hoá riêng của mình lên toàn xã hội mà nhà trường là một địa bàn quan trọng để thực hiện điều này hơn là đi trả lời câu hỏi văn hoá là gì như các nhà văn hoá học hay các nhà triết học (xem Philippe Perrenoud, Coordination, n° 37, mai 1990, tr. 21-23. Được sử dụng lại trong Perrenoud, Ph.: La pédagogie à l’école des différences, Paris, ESF, 1996, chapitre 1)
[5] Chúng tôi đã có bài giới thiệu lý thuyết xã hội học curriculum, đăng trong Tạp Chí Xã hội học - Viện Xã Hội Học Quốc gia,Hà Nội, số 1/ 2008.
[6] Một điều tra của M. Duru – Bellat[6] trên 2500 học sinh tại 17 trường trung học cơ sở thuộc vùng Dijon chỉ ra rằng gần một nữa con em của các gia đình công nhân bỏ học vào giai đoạn hết lớp 5, trong khi đó chưa đến 10% con em thuộc tầng lớp cán bộ rời nhà trường ở cấp học này. Về lý do nghĩ học của con em công nhân, Bellat thấy rằng không những chỉ là vấn đề hổng kiến thức, mà còn là do con em công nhân thiếu môi trường học tập, cũng như do sự khắt khe của các giáo viên tại các trường thuộc những khu vực dân nghèo trong việc xét cho các học sinh lên lớp trên (Patrice Bonnewitz, 2002, trích, tr. 98)
[7] Ví dụ như phát biểu của giáo sư Bernard Charlot (Đại học paris VIII) đăng trên Le Monde – 26 janvier 2002
Thứ năm, 08 Tháng 3 2012
“Trí thức và vai trò của trí thức” hay “câu chuyện về trí thức” là một đề tài không mới, nhưng chưa bao giờ cũ. Đây cũng là một đề tài rất phức tạp và dễ gây tranh cãi, nhưng là một đề tài đầy ý nghĩa đối với bất cứ xã hội nào, trong bất cứ thời đại nào. Có rất nhiều góc nhìn khác nhau về trí thức, mỗi góc nhìn lại cho ta một cách hiểu về trí thức và vai trò của trí thức. Nếu ta có được nhiều góc nhìn về một vấn đề thì ta sẽ có cơ hội hiểu vấn đề đó một cách đầy đủ và sâu sắc hơn, vì khi đó không chỉ thấy “cây”, mà còn thấy “rừng”.
Trong phạm vi bài viết này, từ một góc nhìn, tôi cho rằng, trí thức là người có trí và luôn dùng cái trí của mình để góp phần thức tỉnh xã hội nhằm hướng mọi người đến cái đúng và cái đẹp.
Nếu ai đó “có trí” (sự hiểu biết) nhưng lại “không thức” (không thức tỉnh xã hội) mà để cho xã hội “ngủ” thì bị gọi là “trí ngủ”, chứ không phải là “trí thức”. Nếu ai đó thích làm cái việc của trí thức là “đánh thức xã hội” nhưng lại “thiểu trí”, “lệch trí” hay “vô trí” thì gọi là “trí dỏm” (cũng có học hàm, học vị nhưng đầu óc lại trống rỗng, hoặc cũng có chút hiểu biết nhưng hiểu biết đó lại thể hiện sự lệch lạc và ẫu trĩ). Và nếu ai đó “có trí”, “có thức”, nhưng “thiếu tâm” (thiếu động cơ trong sáng) thì gọi là “trí gian” (gian manh, xu thời, cơ hội). Cả 2 loại “trí dỏm” và “trí gian” đều là “ngụy trí thức”, còn “trí ngủ” là “trí thức vô trách nhiệm”.
Có thể hình dung ba điều kiện để hình thành một con người “trí thức”, đó là: (1) “sự hiểu biết” (có trí); (2) “thức tỉnh xã hội”; và (3) “vì mục đích cao quý” (hướng xã hội đến cái đúng và cái đẹp, hướng xã hội đến cái chân-thiện-mỹ). Nếu không hội đủ cả 3 điều kiện này (mà chỉ có 1 hay 2 trong 3 điều kiện) thì hoặc là “trí ngủ”, hoặc là “trí dỏm”, hay “trí gian”, chứ không phải là “trí thức”. Hay nói một cách nôm na, trí thức là người “có Trí”, “có Thức” và “có Tâm” (có 3T).
Từ cách hiểu này, chúng ta có thể thấy rằng, bàn về trí thức hay bàn về vai trò của trí thức thực chất cũng chính là bàn về trách nhiệm xã hội của những người hiểu biết.
Tôi rất thích một câu nói của Einstein “Thế giới này là một nơi nguy hiểm, không phải vì những kẻ xấu xa mà vì những người chỉ biết đứng nhìn và không làm gì cả”. Câu nói này nói về trách nhiệm xã hội (trách nhiệm “làm người”) của một người bình thường đối với cái xã hội hay cái cộng đồng mà mình đang sống. Một người bình thường vô cảm thì đáng phê phán, còn một người có hiểu biết sâu sắc và được lắng nghe mà yên lặng thì còn đáng phê phán hơn. Một người bình thường còn có trách nhiệm xã hội như vậy, đối với những người có hiểu biết thì trách nhiệm xã hội này còn lớn hơn.
Nói cách khác, vai trò của những người có hiểu biết là: dùng sự hiểu biết (và cả uy tín) của mình để góp phần giúp cộng đồng phân định rõ hơn sự đúng-sai, phải trái, chân-giả, thiện-ác, hay-dở, tốt-xấu, nên-không nên… trước những vấn đề chung mà xã hội đã, đang và sẽ gặp phải hay trải qua; dùng sự hiểu biết của mình để truyền bá tinh thần, tư tưởng, quan điểm mà mình tin là cần thiết để góp phần thúc đẩy xã hội phát triển theo hướng tiến bộ; dùng sự hiểu biết của mình để góp phần xác lập những chuẩn mực xã hội, những thang giá trị xã hội và đồng thời ra sức bảo vệ những chuẩn mực và giá trị đó; dùng sự hiểu biết của mình để góp phần định hướng, định hình xã hội… Tất nhiên sự phân định, sự truyền bá, sự xác lập hay sự định hướng, định hình này cũng cần phải dựa trên cái nền là những giá trị vượt không gian và vượt thời gian, những giá trị có tính phổ quát của thế giới đương đại hay thế giới tương lai.
Và tất nhiên, để thực hiện trách nhiệm xã hội của mình thì người hiểu biết có thể nói, có thể viết, hay có thể làm gì đó (bởi lẽ không phải tất cả những người hiểu biết đều giỏi nói hay giỏi viết). Vì làm một điều tốt cũng là cách gián tiếp góp phần đấu tranh tiêu diệt cái xấu; làm một điều đúng, cũng là cách gián tiếp góp phần chỉ cho người khác thấy những cái sai…
Thêm nữa, khi nói đến trí thức là nói đến vấn đề “chân lý”. Không ai được phép độc quyền chân lý, nhưng ai cũng được quyền góp phần xác lập chân lý. Giới trí thức thường tự phân biệt giới mình với những giới khác ở chỗ luôn nỗ lực khám phá chân lý, xác lập chân lý và bảo vệ chân lý. Đó cũng là lý do vì sao mà người ta thường nói, chân lý thường không thuộc về số đông hay “kẻ mạnh”, mà thường thuộc về những người có hiểu biết (hay còn gọi là giới trí thức, giới tinh hoa). Nếu chân lý có thuộc về “kẻ mạnh” (nhưng thiếu hiểu biết) thì điều đó chắc chắn cũng chỉ là tạm thời mà thôi.
Khi bàn về trí thức thì người ta thường bàn về vai trò, trách nhiệm, công việc, sứ mệnh, thiên chức của trí thức. Tuy nhiên, cũng cần phải bàn về “điểm mù” của trí thức, dù trí thức có cái trí hơn người. Bởi lẽ, trí thức cũng là con người, mà đã là con người thì cũng sẽ có cái nhầm, có lúc sai mà mình không hề biết; Bởi lẽ, trí thức cho dù có trí thế nào đi nữa thì sự hiểu biết vẫn chỉ là hữu hạn. Điểm mù ở đây được hiểu là “mình không biết cái mà mình không biết” hay “mình cứ tưởng mình hiểu rất rõ một thứ nhưng thực ra mình chẳng hiểu gì cả hay hiểu một cách lệch lạc”. Khi chia sẻ, tranh luận hay góp ý sẽ giúp mỗi người nhìn thấy điểm mù của người và của mình. Khi nhận ra điểm mù của mình cũng là lúc “mình biết rõ cái mà mình không biết”; và khi nhận ra những “cái mà mình không biết” cũng là lúc cảm thấy mình thực sự hiểu biết. Đó cũng là điều kiện để mình có thể hiểu biết thực sự và là cơ hội để đẩy nhận thức và hiểu biết của mình đi xa hơn.
Do vậy, cùng với trách nhiệm “thức tỉnh xã hội” thì trí thức cũng có một trách nhiệm với bản thân là liên tục “phản tỉnh chính mình”, phản tỉnh với những điểm mù (nếu có) của mình. Nếu không liên tục “phản tỉnh chính mình” hay thậm chí là “phản tư chính mình” thì người hiểu biết sẽ dễ trở thành người ít hiểu biết hay người ấu trĩ trong một số vấn đề (kể cả những vấn đề thuộc chuyên môn hay sở trường của mình), và khi đó sẽ không chỉ khó thực hiện được tốt cái vai trò “thức tỉnh xã hội” vốn có của mình, mà còn có thể gây nguy hại cho xã hội.
Ở bất cứ xã hội nào thì sứ mệnh của trí thức vẫn thế. Và đối với những xã hội mà trong đó còn đầy rẫy sự bất thường thì một trong những sứ mệnh lớn nhất của trí thức chắc hẳn là góp phần đưa sự bất thường đó trở về sự bình thường. Nói cách khác, trong những xã hội mà sự bất thường của sự việc, sự vô minh của cái đầu, vô cảm của trái tim đang bao trùm thì trách nhiệm của người trí thức, của những người có hiểu biết còn nặng nề hơn (vì có quá nhiều cái cần phải khai sáng, cần phải thức tỉnh) và nguy hiểm hơn (vì không dễ dàng gì để làm cái chuyện khai sáng hay thức tỉnh trong những xã hội này).
Nhưng, đã là người có hiểu biết thì không thể không làm gì cả, bằng cách này hay cách khác, dù nhỏ bé hay lớn lao, dù ồn ào hay lặng lẽ…
Giản Tư Trung
Sài Gòn, 25/01/2012
Nguồn: http://vanhoanghean.com.vn/van-hoa-va-doi-song/cuoc-song-quanh-ta/3976-cau-chuyen-tri-thuc-hay-la-ban-ve-trach-nhiem-xa-hoi-cua-nhung-nguoi-hieu-biet.html
03:56-02/03/2012
Phạm Trần Lê
Thiên tài cũng bởi chữ Duyên mà thành!1
Sau khi đọc Vong bướm, một người đọc bình thường có thể đặt câu hỏi rằng phải chăng nghệ thuật của Nguyễn Huy Thiệp đã qua thời kỳ của cái đẹp đau đớn nhưng đầy xúc cảm, với sức mạnh giúp con người thăng hoa và hồi sinh, thời kỳ của Con gái thủy thần, Muối của rừng, Mưa Nhã Nam, hay Cánh buồm nâu thuở ấy?
Và phải chăng cũng không còn nữa những cuộc xung đột đa chiều đầy hàm súc của nhiều tuyến nhân vật sinh động giàu sức sống, như Không có vua và Sang sông?
Thế thời phải thế
Vì sao con đường sáng tạo của một nhà văn có tâm hồn phức tạp, tinh tế, sâu thẳm, và tài năng lớn (để là tác giả của tất cả những tác phẩm trên đây) dường như bị chững lại? Đó có phải là một sự suy thoái trong sáng tạo?
Câu hỏi trên đây là cần thiết. Có lẽ bản thân nhà văn Nguyễn Huy Thiệp cũng luôn suy nghiệm về sự suy thoái, và điều này thể hiện qua nhiều tác phẩm, trong đó có Vong bướm. Hai tác phẩm Vong bướm và Truyền thuyết tìm vua trong cuốn sách mới của ông đều xoay quanh những suy nghiệm về sự tha hóa của con người, do chủ động hoặc bị hoàn cảnh tác động mà đi chệch khỏi con đường của Đạo.
Năm 2008, trong diễn văn đọc nhân sự kiện được nhận giải thưởng Nonino Risit D’Âur Prize, Nguyễn Huy Thiệp từng kể lại câu chuyện ngụ ngôn về sự thoái hóa của một vị đạo sĩ. Đại ý như sau. Ở một xứ nọ, con người thuần phác có một đạo sĩ thánh thiện, nghèo túng, thường cho dân làng những lời khuyên chí thánh, và cũng được dân làng hết sức quý trọng. Thấy ông bị bọn chuột quấy phá, một người thương tình đem cho một con mèo. Con mèo thường được dân làng cho sữa, và một ngày kia có người ở xa giàu có đem cho vị đạo sĩ một con bò sữa để nuôi con mèo. Dân làng thấy vậy mới làm cho con bò cái chuồng, nhân thể làm cho vị đạo sĩ một cái am nhỏ để ở. Để giúp ông nuôi bò, không lâu sau người ta gửi cho ông một người đàn bà. Vậy là vị đạo sĩ không còn giữ được sự yên ổn trong lòng mình nữa. Trở nên đầy đủ như một phú ông, ông lấy người đàn bà làm vợ. Ít lâu sau ông bắt đầu hay cáu gắt, văng tục, nói nhảm nhí, uống rượu, đánh người, và chạy theo những cô gái đáng tuổi con mình. Con đường tu hạnh của vị đạo sĩ đến đây chấm dứt.
Câu chuyện kể này có lẽ ẩn chứa một số ám ảnh thường trực nhất định. Ám ảnh của một con người phải đối diện với những biến đổi khó khăn (hoặc thuận lợi) của đời sống khiến cho năng lượng bị phân tán, thời gian cho riêng mình ít đi. Đặc biệt đối với các nhà văn là sự mất đi những khoảng không để tĩnh tâm, chiêm nghiệm, tự thanh lọc và tu tập.
Nhưng là một người có những suy nghiệm sâu sắc về Đạo, hẳn Nguyễn Huy Thiệp không hoàn toàn coi tiến trình trên đây là một sự tha hóa, mà là một điều gì đó do sự vận động tất nhiên của đời sống: thế thời phải thế.
Tính đơn tuyến của con người thời loạn
Đối với mọi người bình thường, để vượt qua những khó khăn của vị đạo sĩ trên đây đòi hỏi một tư duy và kỹ năng tổ chức cuộc sống. Đó là sắp xếp các nguyên liệu vật chất và tinh thần mình đang có theo một trật tự phù hợp nhằm đem lại những kết quả trong cuộc sống đúng như mình mong muốn.
Tư duy tổ chức là biểu hiện của một xã hội đang phát triển đi vào ổn định. Nếu như văn học là tấm gương phản ánh hiện thực xã hội thì bản thân nhà văn trong những xã hội đang phát triển đi vào ổn định cũng cần thẩm thấu tư duy tổ chức cuộc sống, đưa nó vào trong tác phẩm văn học. Những đại tiểu thuyết như Đông Chu Liệt Quốc hay Những người khốn khổ giúp lưu giữ được cho chúng ta các không gian đại cảnh hùng vĩ, phản ánh những biến hóa sâu sắc, phức tạp của con người và thế giới trong lịch sử. Để dựng được những đại cảnh ấy, người nghệ sỹ ắt phải có tài tổ chức, một sản phẩm của xã hội đã phát triển đạt đến một độ ổn định nhất định.
Nhưng Nguyễn Huy Thiệp có lẽ không phải là con người của sự ổn định. Ông ít nhiều vẫn là người của thời loạn. Những ám ảnh về sự mất mát và ly tán vẫn luôn thường trực trong tác phẩm của ông. Có lẽ nguyên nhân một phần do khách quan cuộc sống, một phần khác do chính những đặc thù nội tại của nhà văn.
Bản năng thời loạn khiến người ta luôn trong tư thế phòng vệ và ngờ vực, vừa mong manh, vừa bảo thủ. Trong thời loạn đó là nguồn năng lượng mãnh liệt giúp người ta sinh tồn, và giúp đem đến những tác phẩm để đời cho các nhà văn lớn. Nhưng khi xã hội đi vào ổn định hơn, khi mà người ta tất yếu phải tăng cường số lượng các tương tác, giao dịch, những bản năng thời loạn bỗng trở thành có hại.
Đối với nhà văn, tâm lý phòng vệ tự bảo toàn cái tôi sẽ gây khó khăn cho việc hấp thụ nguồn sinh khí mà thời thế mới mang đến. Tri thức sâu sắc, tâm hồn đa cảm khiến nhà văn có thể nắm bắt rất nhanh các đặc thù của đối tượng quan sát, nhưng anh ta sẽ không thể hóa thân trọn vẹn thành người khác. Nếu chúng ta để ý kỹ sẽ nhận ra điều này trong các tác phẩm lâu nay của Nguyễn Huy Thiệp. Anh chỉ có khả năng phân thân chứ không thể hóa thân. Những cuộc đối thoại giữa các nhân vật khác nhau nếu thực chất chẳng phải tự sự thì cũng đơn thuần chỉ là đối đáp giữa những nhân diện giả định của cùng một tâm hồn. Tâm hồn ấy rất sắc sảo và phức tạp, nhưng đơn tuyến.
Đến với chèo
Có hai tạng nhà văn viết kiếm hiệp: Cổ Long và Kim Dung. Tạng của Cổ Long kiêu hãnh, khắc bạc, luôn xoáy sâu vào nội tâm nhân vật trung tâm. Ngược lại, Kim Dung luôn thiên về sắp xếp, tổ chức, bày binh bố trận, dàn dựng nên vô số các chi tiết đa tuyến sinh động để chắp nối hội tụ lại thành những xung đột cao trào. Một người là tạng của kiếm khách độc lai độc vãng, còn người kia là tạng của nhà quân sự. Có thể nói đây là hai thái cực cơ bản trong thế giới các nhà văn nói chung.
Nguyễn Huy Thiệp là tạng kiếm khách độc hành, không phải tạng của nhà quân sự. Anh có thể xếp quân tướng thành các lớp, các mảng một cách mạch lạc, hợp lý, và đặc tả tính cách, tâm lý, hành vi của họ rất khéo, rất tinh. Nhưng anh không thể thổi hơi cam lộ vào nhiều nhân vật cùng một lúc, buộc họ phải cùng nhảy vào lửa và đem hết tinh hoa phát tiết để phụng sự cho mình.
Tuy nhiên, Không có vua và Sang sông là ngoại lệ. Những xúc cảm bất an về một thời kỳ hỗn độn, dù mang tính đơn tuyến (và có phần độc tài) nhưng có đủ độ quyết liệt và chân thành để cho phép nhà văn thống lĩnh được các nhân vật một cách hợp tình, hợp lý.
Trường hợp Vong bướm và Truyền thuyết tìm vua thì sao? Đây là hai tác phẩm chèo đầu tiên của Nguyễn Huy Thiệp. Là sản phẩm của nền văn minh lúa nước, trong tâm thức của chèo luôn ẩn chứa sẵn sự nhẫn nại của người gieo hạt chờ đến ngày gặt hái. Nghĩa là bảy được ba thua, ba chìm bảy nổi. Luôn kỳ vọng vào một ngày mai tươi sáng, nhưng nếu không may mà chẳng được thì âu cũng là lẽ thường tình. Phải chăng Nguyễn Huy Thiệp đã đến với chèo từ những đồng điệu về tâm thức, trong đó nửa phần có tâm thế bấp bênh từ một thời kỳ đã qua, nửa phần lại có tâm thế quy củ ổn định của một xu hướng thời đại đang đến. Vô tình hay hữu ý, tên gọi hai tác phẩm trong cuốn sách – Vong bướm và Truyền thuyết tìm vua – cũng phần nào phản ánh hai nửa tâm thế này.
Con đường phía trước
Thời cuộc mà chúng ta đang sống đang ở một giai đoạn mà một kiếm khách lừng danh như Nguyễn Huy Thiệp vài năm trước đã tự thán rằng giang hồ sót lại mình tôi2. Ông từng tự nhận mình viết cuốn Vong bướm nhằm dưỡng tâm. Người đàn ông nguyên thủy của những ngọn gió Hua Tát đã đi qua thời kỳ giang hồ kiêu bạc để đến với một chặng đường mới với những trói buộc không tránh khỏi mà ông tự thấy phải chấp nhận. Dù sao thì giữa ông và thời cuộc dường như đang có một độ lệch pha nhất định.
Sự lệch pha này đặt một nhà văn tử tế trước ba lựa chọn (không loại trừ lẫn nhau), nếu vẫn muốn tiếp tục hành trình sáng tạo. Một là nửa tỉnh nửa say theo đời thường thường. Hai là trở thành thi sĩ với đôi mắt ngồi đây mà thấy những đâu đâu3. Ba là đi sâu hơn vào con đường tu tập. Con đường nào sẽ thật sự đưa vong bướm về gần hơn với Đạo?
----------------
1 Nguyễn Huy Thiệp, Truyền thuyết tìm vua
2 Thơ Nguyễn Bính
3 Bùi Giáng nói về Tuệ Sĩ trong Đi vào cõi thơ
Nguồn: http://www.tiasang.com.vn/Default.aspx?tabid=115&CategoryID=41&News=4948
_Đức Phật nói rằng trên thế gian này con người ta được chia ra làm bốn loại:
1. Hạng người ở trong bóng tối hướng vào bóng tối
2. Hạng người ở ngoài ánh sáng hướng vào bóng tối
3. Hạng người ở trong bóng tối hướng ra ánh sáng
4. Hạng người ở ngoài ánh sáng hướng ra ánh sáng
Những người thuộc hạng thứ nhất là những người không gặp may mắn, gắn liền với họ là cuộc sống bất hạnh, tối tăm, thiếu thốn, hèn hạ, khốn khổ. Nhưng điều bất hạnh lớn nhất trong kiếp sống của họ là họ ôm ấp sự vô minh. Tâm sân hận, căm ghét, bực tức, oán thù của họ càng ngày càng tăng trưởng thêm mỗi khi những con người đó đối diện với nỗi khổ đau. Họ đổ lỗi hết vào người này đến người kia, cho rằng người khác là nguyên nhân khiến cho họ phải thọ nhận sự khổ đau này. Tất cả những tích lũy nghiệp của cáu giận, căm hận, oán hờn này sẽ đưa họ đến với nơi chốn tối tăm hơn và khổ não hơn trong hiện tại và những kiếp sau này.
Những người thuộc nhóm thứ hai may mắn có được có những gì được coi là ánh sáng trong cuộc đời này, họ có tiền bạc, sắc đẹp, địa vị, tiếng tăm… nhưng cái họ thiếu đó là trí huệ. Vì bị vô minh che lấp họ phát triển tâm ngã mạn, tham ái, luyến chấp, ích kỷ. Họ không biết đến yêu thương và lòng từ bi, họ đâu hiểu rằng ngã mạn, ngã kiến, cay độc, tham lam sẽ có thể làm thay đổi cuộc đời họ, đưa họ ra khỏi vùng ánh sáng và hướng họ vào trong sự tối tăm ngay trong tương lai của kiếp sống này và các kiếp sống tiếp theo.
Những người thuộc hạng thứ ba nằm cùng vị trí như những người thuộc nhóm thứ nhất. Họ chẳng có gì và bị bao vây bởi sự đau khổ tối tăm. Điều quan trọng là họ có trí huệ và thấu hiểu được hoàn cảnh, họ không bị tà kiến che phủ và nhận thức được luật nhân quả. Họ hiểu rằng họ hoàn toàn chịu trách nhiệm cho những gì gọi là khổ đau của chính mình. Những người này luôn bình tâm và cố gắng nỗ lực làm những gì giúp họ có thể thay đổi được nghiệp báo, họ không khởi tâm sân giận, oán hờn đối với người khác, thay vào đó họ tăng trưởng tình thương và lòng từ bi với những người đang gây đau khổ cho họ. Tất cả những gì họ làm sẽ có thể làm chuyển biến tình huống hiện tại của họ, tạo cho họ các thiện nghiệp và tạo cho họ một tương lai tươi đẹp và một kiếp sống mới sáng lạn.
Cuối cùng những người trong nhóm thứ tư, là những người có cùng vị trí như những người ở nhóm thứ hai. Họ có hưởng thụ tiền bạc, địa vị và quyền lực, tuy vậy họ không giống như những người thuộc nhóm thứ hai, họ có đầy đủ trí huệ. Họ biết làm sao tận dụng được những gì mình có để duy trì sự thọ nhận may mắn đó cho bản thân và cho cả những người xung quanh họ. Bất cứ những gì mà hiện hữu họ có được sẽ được họ sử dụng cho những mục đích thực sự tốt đẹp hướng tới người khác, với tình thương yêu và lòng từ bi thực sự. Sự sáng suốt này giúp họ có được một hiện tại vững bền ngay bây giờ và những kiếp tương lai nằm trong ánh sáng.
GS.TS. Nguyễn Ngọc Kha
Khó có thể định nghĩa tâm linh là gì, song có thể khẳng định chỉ có con người mới có được khái niệm về tâm linh. Khái niệm về tâm linh cũng chỉ có ở những người mà hoạt động của hệ thần kinh bình thường, tuy người đó có thể bị khuyết tật về một cơ quan nào đó như mắt, chân tay hay một cơ quan giác quan nào đó bí tổn thương, trừ các bệnh lý tổn thương thực thể hay chức phận tại vỏ não.
Ví dụ: các bệnh về cấu trúc não bộ hoặc rối loạn chức năng như não úng thủy, bệnh Down, bệnh Alzheimer người già, bệnh tâm thần phân liệt… những người mắc các bệnh này sẽ không có đầy đủ ý niệm về tâm linh, có chăng chỉ là ảo giác không hiện thực.
Tóm lại, khái niệm tâm linh chỉ có đối với những bộ não có cấu trúc và hoạt động bình thường không bệnh lý.
Các phương thức hoạt động của não bộ:
1) Hoạt động của vỏ não với phương thức “Logic suy luận”
Đó là những hoạt động chân tay hay trí não của những người bình thường với các công việc bình thường, cho đến các hoạt động trí não của những người thông thái với những ý tưởng siêu phàm đặc biệt, đó là sản phẩm của “Trực giác – Tiềm thức” .
2) Hoạt động ngoài vỏ não, dưới vỏ não được phản ánh vào “Logic trực giác xuất thần”.
Logic trực giác xuất thần gồm hai loại:
Thứ nhất gồm các quan niệm, khái niệm lưu truyền từ xa xưa đến nay như tôn giáo, thần linh, linh hồn người quá cố… Khi nhắc đến các khái niệm này người’ ta cảm nhận như sự đồng cảm của các phức “Tâm – Trí”. Một phần cảm nhận ở tâm, đó là những xúc cảm của tim, phần kia là tư duy ý thức của vỏ não.
Thứ hai gồm các biểu hiện không phải là tư duy của vỏ não mà vỏ não chỉ như cái gương phản chiếu logic này, đó là “Trực giác xuất thần”. Ví dụ trực giác về một ngôi mộ, đọc ý nghĩ người khác, nhìn thấy quá khứ, nói đúng hơn là đọc được tiềm thức của người khác… được phản ảnh trên vỏ não người có trực giác mà không cần quá trình suy luận, không sử dụng “logic suy luận”. Khả năng này chỉ thấy ở một số hãn hữu người nào đó và cũng chỉ ở thời điểm nào đó trong quá trình sống của họ và cũng không ổn định, cũng như khó xác định độ chính xác của nó.
Tóm lại, ta chỉ có thể cảm nhận được các hiện tượng “tâm linh” mà không thể suy luận chứng minh cơ chế cụ thể, trái lại, “trực giác tiềm thức” là kết quả làm việc của tiềm thức, giai đoạn hai của quá trình suy luận một vấn đề nào đó, khi vấn đề được tiềm. thức hoàn thiện thì lại xuất hiện ở vỏ não, tương tự như logic suy luận.
Do chỉ cảm nhận được các hiện tượng “tâm linh” dưới dạng hoạt động của “logic trực giác xuất thần” nên xoay quanh vấn đề tâm linh người ta đã có nhiều ý kiến ở các góc độ khoa học khác nhau.
I – Tâm linh dưới góc độ tôn giáo
1. Ý niệm thần linh
Vũ trụ với bề dày lịch sử chừng 14 tỉ năm kể từ vụ nổ Big Bang, nhà thiên văn học Trịnh Xuân Thuần lại đưa ra một giới hạn khá lớn là từ 10 đến 20 tỉ năm, trong khi đó lịch sử trái đất của chúng ta là 24 giờ một ngày, bắt đầu 0 giờ đêm trái đất, một giây của một ngày bằng với 5 vạn năm, một phút bằng khoảng 300 vạn năm, từ khi trái đất chưa có sự sống, trải qua những chặng đường phát triển cho đến khi xuất hiện con người có thể phác họa như sau:
Khởi điểm của trái đất: 0 giờ đêm
Khởi đầu của sự sống trên trái đất: 5 giờ 45 phút sáng
Khởi đầu của động vật có xương sống: 9 giờ 02 phút tối
Khởi đầu của loài linh trưởng: 11 giờ 37 phút tối (đêm)
Khởi đầu của loài người: (có thể) 11 giờ 50 phút tối (đêm)
Vượn cổ phương Nam: 11 giờ 50 phút tối (đêm)
Người lý trí: 6,5 giây trước 12 giờ đêm
Như vậy có thể thấy sự xuất hiện loài người là rất ngắn và cực kỳ gần đây so với lịch sử của trái đất. Nói chung cho đến nay, qua các hóa thạch đào được trên toàn thế giới, các nhà khoa học cho rằng lịch sử loài người sớm nhất là khoảng 7 triệu năm, 5 triệu năm với sự xuất hiện người tiền sử sống trong hang động, não của họ đã khác hẳn loài động vật có vú. 60 ngàn năm trước đây, người hang động Neanderthal đã chôn cất thân nhân bị chết cùng với những vòng hoa, đó có thể là dấu hiệu khởi đầu của ý thức tư duy về tín ngưỡng tôn giáo.
Như vậy phải hàng triệu năm người tiền sử hang động mới có được ý niệm tôn giáo, thời kỳ đầu họ chỉ có ý niệm về “thần linh”. Ra khỏi hang động thì từ cây cỏ đến muông thú, đối với họ đều là thần linh, họ sợ từ cây cỏ đến các muông thú, dã thú vì mọi thứ này có thể gây cho họ sự chết chóc. Cho đến nay ta còn thấy ở các dân tộc da đỏ trong rừng nguyên thủy sâu thẳm có tục lệ thờ thần súc vật như rắn, voi, sư tử…
2. Tâm linh dưới góc độ tôn giáo
Hiện nay trên thế giới có ba tôn giáo lớn là Đạo Kitô giáo, đạo Hồi và đạo Phật. Đạo Phật xuất hiện sớm nhất mà người sáng lập ra là thái tử Cô Đàm -Tất – Đạt – Đa sinh năm 536 TCN ở Ấn Độ.
Kitô giáo xuất hiện dưới hình thức các cộng đồng nhỏ gồm những người nghèo khổ trong các cộng đồng người Do thái lưu tán ở những vùng Tiểu á như Ê-phê-giơ, Smiếc-nơ, Bất- gam, San-đê… Lúc đầu họ sống với nhau theo kiểu tổ chức công xã, các sinh hoạt tôn giáo thực hiện “dưới dạng” của đạo Do thái để tránh sự truy lùng, cấm đoán của chính quyền. Vào khoảng thế kỷ thứ II sau Công Nguyên mới xuất hiện trong các cộng đồng Kitô giáo những người hoạt động tôn giáo chuyên nghiệp và hình thành tổ chức giáo hội.
Hồi giáo xuất hiện ở bán đảo ả Rập vào đầu thế kỷ VII sau Công Nguyên, vào tháng 7 năm 662, được coi là mở đầu kỷ nguyên Hồi giáo? Quá trình hình thành đạo gắn chặt với tên tuổi, cuộc đời, sự nghiệp của một nhân vật mà người Hồi giáo coi là lãnh tụ tinh thần, đối tượng được thờ cúng của họ: Giáo chủ Môhamet.
Đạo Hồi và đạo Kitô giáo đều thờ đấng tối cao là thánh Ala, là Thiên chúa, “Thượng đế’. Thánh Ala và Thượng đế sinh ra vũ trụ vạn vật và con người trong vòng 7 ngày. Ngày thứ nhất tạo nên sự sáng và sự tối, đặt tên sự sáng là ngày, sự tối là đêm. Ngày thứ hai tạo ra không gian, quen gọi là trời. Ngày thứ ba tạo nên đất, nước, cây cỏ. Ngày thứ tư tạo ra các tinh tú trên trời làm cơ sở phân chia ngày, đêm, năm, tháng, thời tiết, trong đó có hai vì tinh tú lớn là Mặt Trời cai trị ban ngày, Mặt Trăng cai trị ban đêm. Ngày thứ năm tạo nên muôn vật: chim trên trời, cá dưới nước, muông thú trong rừng. Ngày thứ sáu tạo nên con người. Ngày thứ bảy sau khi hoàn chỉnh công việc Sáng tạo của mình, Thiên chúa nghỉ (còn gọi là ngày chúa nhật hay chủ nhật). Còn Thượng đế của đạo Hồi cũng tạo ra Vũ trụ muôn vật và con người trong 6 ngày, nhưng trật tự. có khác với đạo Kitô, ngày thứ bảy công việc hoàn thành cả thế giới, bao gồm mọi trật tự và những sự hài hòa không thể phá vỡ được.
Trái lại, đạo Phật cho rằng các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ không phải do một đấng thiêng liêng nào tạo ra bằng những phép màu nhiệm, mà nó được tạo nên bởi những phần vật chất nhỏ bé nhất của vũ trụ. Phần nhỏ bé nhất đó được gọi là “bản thể”, là thực tướng của sự vật, hiện tượng. Vũ trụ của Phật là vũ trụ động theo một chu trình “thành trụ hoại không” hay “sinh trụ hoại diệt” và đều bị chi phối bởi quy luật nhân duyên, một sự vật hiện tượng không phải do một nhân duyên mà do nhiều nhân duyên, hệ thống nhân duyên trong vũ trụ là vô tận, sách Phật gọi là “trùng trùng duyên khối”…
Về con người, tuy mỗi tôn giáo quan niệm khác nhau về sự sinh thành nhưng đều có một quan niệm là con người gồm hai phần.
Đạo Phật cho rằng con người gồm một phần là sinh lý là thần sắc hình tướng giới hạn trong không gian bằng xương, thịt, da, được tạo thành bởi bốn yếu tố vật chất, sách Phật gọi là tứ đại: địa, thủy, hỏa, phong, phần thứ hai là phần tâm lý hay tinh thần, ý thức gồm: “thụ uẩn”, “tướng uẩn”, ” hành uẩn”, “thức uẩn” được biểu hiện bằng “thất tình ” (bảy lĩnh vực tình cảm: ái, ố, hỉ, nộ, lạc, ai, dục).
Con người sau khi chết không phải là hết, sách Phật gọi là “chấp đoạn”. Sau khi chết có linh hồn bất tử tiếp tục đầu thai vào kiếp khác, sách Phật gọi là “chấp thường”, được giải thích bằng các thuyết: nghiệp báo – luân hồi…
Còn đạo Kitô hay đạo Hồi cũng cho rằng con người có hai phần là thể xác và tâm hồn , “linh hồn” sau khi chết được thánh Ala hay Thiên chúa phán xét được lên thiên đường hay xuống địa ngục với những quy định ngặt nghèo về lối sống đạo đức trong quá trình sống giữa người với người, người với muôn vật trên trái đất này.
Tóm lại đạo nào cũng khuyên con người làm điều tốt lành, điều thiện. Đó là cái nhân để trở thành cái quả, để được sang thế giới cực lạc bên kia hay ở niết bàn hoặc xuống địa ngục. Đó cũng là đạo lý, triết lý răn dạy con người, mong con người ngay từ khi sống trên trái đất đã làm các điều tốt lành, tránh điều xấu xa và đó cũng là ước nguyện của các lãnh tụ các đạo giáo hi vọng mọi người đều làm điều tốt lành để trái đất này là thiên đường của sự sống. Song các nhà sáng lập những đạo đó cũng nghĩ rằng khó lòng thực hiện được “thiên đường” trên trái đất nên đã tạo ra cho con người một niềm tin ở tương lai bên kia thế giới cực lạc hay hình phạt dưới địa ngục, luân hồi.
Những giáo lý, lời khuyên đó cũng đã góp phần không nhỏ vào sự phát triển nhân văn của con người trên trái đất này.
3. “Thần linh”, “tâm linh”
Xem như thế loài người từ ý niệm “thần linh” phải trải qua một thời gian dài. từ cuộc sống bầy đàn bộ tộc đến đời sống xã hội mới nảy sinh được ý niệm về “thần linh”, “tâm linh”. Như vậy, ý niệm về “thần linh”, “tâm linh” cũng thay đổi với thời gian và sự phát triển của xã hội về các mặt kinh tế, chính trị , văn hóa… Ngày nay ở phương Tây nhất là các nước phát triển cao, đối với nhiều người quan niệm về tâm linh đã phai mờ, họ đến nhà thờ không để mong lên thiên đường mà đến nhà thờ giống như cái mốt của sự thư giãn mà thôi.
Quả như vậy, nếu Chúa đã sinh ra con người với quyền năng của mình chẳng lẽ lại để đạo Kitô phân tán, đấu tranh gay gắt đến nay không chỉ có một đạo Giatô mà hình thành nhiều phái như đạo Tin lành, đạo Thiên chúa Anh quốc… Ngày nay khoa học phát triển như vũ bão, tri thức của loài người cũng phát triển, thay đổi nhanh chóng. Các nhà khoa học đã sản xuất ra được cừu Dolly và nhiều loại động vật khác mà không cần có sự phối giống giữa đực và cái, việc tạo ra con người kiểu như Dolly không còn là vấn đề kỹ thuật nữa, đến lúc đó ý niệm về “thần linh”, “tâm linh” chắc sẽ còn thay đổi nhiều.
II – Tâm linh dưới góc độ tâm lý xã hội
Khoa học đã phát triển, đặc biệt là sinh học đã xác lập được bản đồ gien “mật mã di truyền”, nắm được quy luật phát triển sinh học nhưng cũng chưa phải đã hiểu hết, trái lại, việc điều khiển các quy luật đó còn rất hạn chế. Khi nói về vấn đề này, có một dẫn dụ bản thân khá lý thú: con tôi giống tôi về diện mạo, ngoại hình, nhưng lại giống bà nhà tôi về tri thức. Chính vì chưa điều khiển được các quy luật khoa học, sinh học nên con người còn phải trông chờ vào sự may rủi.
Khi được may mắn đạt ý nguyện, thường là không nhiều, cũng như khi rủi gặp điều bất hạnh, con người đành tin là có sự sắp xếp an bài của một đấng vô hình. Và cũng từ đó con người nảy sinh tâm lý đi tìm hiểu vấn đề để lý giải trước tiên nhờ vào khoa học, nhưng như chúng ta đã biết, khoa học tuy đã giải đáp được khá nhiều vấn đề, hiện tượng tự nhiên, nhưng vẫn chưa giải đáp được tất cả. Do đó con người phải đi tìm hiểu ở những người có khoa học “trực giác xuất thần”, hoặc cầu xin đấng tối cao nơi này nơi khác ở các tôn giáo tùy theo lòng tin của họ theo tôn giáo nào đó.
Tâm lý gia đình – Tế bào xã hội:
Gia đình là tế bào của xã hội, chuẩn bị cho một đứa trẻ chào đời, người làm cha mẹ đặt vào đó bao ước vọng và mong muốn, đi kèm theo đó là bao nỗi lo lắng, “cầu xin mẹ tròn con vuông”, ước vọng một tương lai sáng sủa cho một đứa con. Chưa có khoa học chính xác nào trả lời được câu hỏi này, vì thế ông bà, cha mẹ đi tìm hiểu vào tử vi tướng mạo… Đó cũng là tâm lý tự nhiên khi người ta không có được lời giải đáp của một khoa học, khoa học chính xác dự báo tương lai của họ. Thực ra cũng sẽ mãi mãi chẳng có được khoa học chính xác để dự báo bởi lý do sau đây:
Một phôi thai là sự tổ hợp gien của bố mẹ và cả những gien trội, lặn của ông bà, các cụ mà khoa học cho đến nay chưa hiểu biết và cũng chưa điều khiển được quá trình phối hợp gen này theo ý muốn, để tạo ra những con người hoàn chỉnh ưu việt về thể chất, ngoại hình cũng như tri thức sáng tạo. Tuy vậy khoa học sinh học cũng đã có bước tiến bộ lớn và phát hiện những khuyết tật gien gây nên các khuyết tật của phôi do gien của bố hay mẹ. Cho dù sau này khoa học có tiến bộ đến mức có thể điều khiển sự phối hợp gien theo ý muốn, song trong suốt quá trình phát triển thai về sau này, cả một quá trình phát triển đứa trẻ đến trưởng thành vào đời, với sự tương tác với môi trường sống, môi trường nhân văn xã hội là cả một quá trình đấu tranh giằng co phức tạp.
Hai là từ lúc chào đời cho đến lúc xuôi tay, mỗi con người đều có bao ước vọng, bao hoài bão, những ước mơ, mục đích… Bên cạnh đó còn phải đấu tranh với cuộc sống, xã hội luôn luôn biến động, biết bao yếu tố kinh tế, chính trị, văn hóa, đạo đức, tệ nạn… tác động đến từng con người. Mỗi hình thái xã hội đều để lại cho mỗi người nơi đó một tâm lý với đặc thù riêng của từng xã hội. Nói chung không mấy ai đạt được đầy đủ điều mình mong ước, người được mặt này lại mất mặt kia.
Tóm lại, khoa học ngày nay chưa giải đáp và cũng chưa dự báo được cho con người những điều mà họ cần biết về sự ra đời của họ, những điều trong hiện tại và dự báo tương lai của họ. Vì thế họ đi tìm hiểu ở những khoa học cổ xưa, một khoa học không dựa trên thực nghiệm mà chỉ là kết quả của chiêm nghiệm không chứng minh mà chỉ công nhận, khoa học đó là kết quả của “trực giác xuất thần” của một số người nào đó.
III – Tâm linh dưới góc độ khoa học cơ bản
1. Giác quan và vật chất
Thiếu một giác quan nào đó, ý thức về vật chất sẽ không chính xác ví dụ câu chuyện năm người mù mắt dùng xúc giác tay sờ vào con voi và mỗi người nhận thức về con voi một khác, thành theo năm cách nhận thức khác nhau. Tuy giác quan cho phép ta tìm hiểu bản chất vật chất xung quanh nhưng sự tìm hiểu đó chỉ mang tính chất định tính không mang tính định lượng hoàn hảo, nó phụ thuộc nhiều vào cảm tính chủ quan của mỗi người, hơn nữa còn phụ thuộc vào thời điểm xác định vật chất với sức khỏe lúc bấy giờ, vì vậy bản chất của vật chất chỉ có thể đánh giá khách quan chính xác bằng phương tiện khoa học. Với cảm giác, ta biết được sắt, đồng, chì… là vật chất đặc, nhưng dưới mắt nhà khoa học nó không như vậy.
2. Giác quan của các nhà khoa học về vật chất
Các nhà khoa học thiên văn nghiên cứu thế giới vĩ mô. Năm 1929, Edwin Hubble quan sát dù ở đâu cũng thấy các ngôi sao, các thiên hà chuyển động rất nhanh xa chúng ta. Nói cách khác, vũ trụ đang giãn nở và cũng có nghĩa là ở những thời gian trước kia các vật gần nhau hơn.
Các nhà vật lý lý thuyết lại nghiên cứu thế giới vi mô tức là nghiên cứu cấu trúc nội tại của nguyên tử. Chúng ta cũng đã biết một nguyên tử gồm một hạt nhân mang điện dương và các điện tử (electron) mang điện âm chạy xung quanh theo quỹ đạo riêng của nó. So với nguyên tử hạt nhân cực kỳ nhỏ bé, nếu phóng to nguyên tử lên bằng giáo đường Peter tại Rome thì hạt nhân của nó cũng chỉ bằng hạt cát, một hạt cát nằm giữa giáo đường, đâu đó trong giáo đường vài đám bụi nhỏ đang tung vãi. Như vậy, ta có thể hình dung ra hạt nhân và electron của một nguyên tử. Qua đấy, ta thấy một nguyên tử quả là rất rỗng, mặc dầu cảm giác của ta thấy nguyên tử (đồng, chì, kẽm…) thật là đặc.
Ngay cả hạt nhân (proton và nơtơron) cũng không đặc mà cấu tạo bởi các hạt nhỏ nữa và gọi là “hạt nguyên tử”, các hạt này cũng luôn chuyển động.
Tóm lại, trong thế giới vật chất dù ở tầm vĩ mô hay vi mô, vật chất luôn chuyển động. Sự chuyển động theo quy luật được chi phối bởi bốn lực sau:
· Lực hấp dẫn yếu nhất trong bốn lực: luôn là lực hút
· Lực điện từ: lực liên kết giữa các electron và hạt nhân, chẳng hạn lực điện từ giữa hai electron lớn gấp triệu triệu triệu triệu triệu triệu triệu (l với 42 số tiếp sau) so với lực hấp dẫn giữa chúng.
· Lực hạt nhân yếu: gây ra phóng xạ
· Lực hạt nhân mạnh: giữ cho các hạt quark ở trong proton và cũng giữ cho các proton và nguồn ở trong hạt nhân nguyên tử.
Trong bốn lực trên, thì lực điện từ liên quan nhiều đến sự sống, có nhà khoa học cho rằng lực điện từ là cơ sở của các hiện tượng Cận tâm lý “tâm lý”, cơ chế như thế nào họ cũng chưa hiểu rõ đầy đủ song họ cho rằng nó liên quan, tương tác với hoạt động điện từ của hệ thần kinh.
Đơn vị sinh học hoàn chỉnh, cơ sở cấu thành cơ thể con người là tế bào, tập hợp những tế bào có chức năng như nhau cấu thành các tổ chức như xương, biểu mô, thần kinh… Nhiều tổ chức họp lại thành cơ quan hay bộ máy như bộ máy hô hấp, bộ máy tuần hoàn, bộ máy tiêu hóa… Tế bào, tổ chức, cơ quan là tổ chức sống, là thành phần hữu cơ nếu không cơ thể không thể sống và hoạt động. Để cơ thể sống và hoạt động được thì ngoài chất sống hữu cơ (các tế bào mô kể trên còn có các protein, nội tiết tố, men…) còn phải kể đến các chất không sống vô cơ, đó là các muối khoáng, các chất ion: Na+, K+, Cl-, Mg++… tham gia vào hoạt động của cơ thể. Ví dụ, nếu không có Na+, K+ tham gia vào sự thay đổi diện tích màng tế bào thần kinh thì bộ máy thần kinh ngừng hoạt động và cơ thể sẽ chết.
Tóm lại, cơ thể con người hoạt động được là nhờ những hoạt động tương tác giữa chất không sống (vô cơ) và chất sống (hữu cơ), các chất không sống tức là các nguyên tố cũng bị chi phối bởi một trong bốn lực trên. Trong cơ thể sống không xẩy ra phản ứng hạt nhân nên không chịu ảnh hưởng của hai lực hạt nhân yếu và mạnh. Lực hấp dẫn luôn tác động đối với con người, giữ cho con người đứng thẳng trên trái đất, có lẽ không có quan hệ đến các hiện tượng tâm linh, nó có thể tác động đến hoạt động sinh học và hoạt động ý thức khi con người lên vũ trụ, thoát khỏi sức hút của trái đất, trong trạng thái mất trọng lượng. Còn lại lực điện từ có lẽ có thể có tác động đến hệ thống chất không sống, qua đó liên quan đến hệ thống sống mà chủ yếu là hoạt động của hệ thần kinh thực vật.
Các nhà lý thuyết vật lý sinh học giải thích hiện tượng tâm linh như thần giao cách cảm là khả năng phát và thu thông tin qua bức xạ điện từ vùng radio phản xạ trên tầng điện ly. Đọc ý nghĩ của người khác là đọc tín hiệu điện từ của xung thần kinh chạy trong mạng nơron. Theo cách giải thích của các nhà vật lý sinh học thì mọi hiện tượng tâm linh có thể giải thích chủ yếu là sự tương tác của những người có khả năng dị thường với bức xạ tàn dư của các sự vật, hiện tượng.
Tuy vậy, nhà vật lý sinh học cũng thừa nhận rằng những hiện tượng tâm linh này vẫn còn nằm trong xác suất ngẫu nhiên, có nghĩa là độ chính xác, độ tin cậy chưa xác định được, đó là chưa kể đến độ bền vừng của những người có khả năng dị thường này.
IV – Hiện tượng tâm linh dưới góc độ y sinh học
Hiện nay các nhà khoa học đã tạo ra được con cừu Dolly, trong tương lai còn có người nhân tạo vô tính kiểu như cừu Dolly, điều này không còn là không tưởng nữa. Những con người nhân tạo này được tạo ra theo ý muốn của nhà khoa học với một loại hình kiểu gien theo ý muốn của họ. Vậy, với những con người nhân tạo này thì ý niệm về tâm linh sẽ ra sao?
Chúng ta cũng đã thấy hiện nay không phải mọi người đều tin vào tâm linh, linh hồn, rất nhiều người không tin vào thần thánh: “vô thần”. Ngay cả những người tin vào thần thánh thì mỗi người lại theo một tín ngưỡng, tôn giáo riêng và thờ một vị thánh khác nhau.
1. Vật chất và ý thức
Một tinh trùng, một trứng chỉ là hai tế bào vật chất, mỗi loại không thể có một ý thức riêng, khi tinh trùng xâm nhập vào trứng tạo ra một tế bào mới với sự phối hợp gien, sau đó phân chia 2, 4… để thành phôi và phát triển thành phôi thai. Phôi nếu có ý thức thì ý thức sẽ xuất hiện từ khi nào: khi tinh trùng xâm nhập vào trứng hay khi đứa trẻ chào đời và nếu có ý thức thì ý thức sẽ thuộc hệ tinh trùng hay hệ trứng, hoặc phôi, hay đứa bé chào đời có ý thức riêng, như vậy ý thức của trứng hay tinh trùng sẽ chuyển thể hoặc sẽ cộng hưởng tạo thành ý thức mới của bào thai.
Tóm lại, khó có thể nói ý thức có trước khi đứa bé chào đời, hay khi còn là phôi thai. Với ý thức, chỉ có thể có trong quá trình phát triển trưởng thành mà do tương tác giữa cơ thể sinh vật (đứa bé lớn lên đến tuổi trưởng thành rồi thoái triển khi tuổi già để rồi qua đời) với môi trường tự nhiên, cũng như môi trường xã hội nhân văn, mới hình thành đầy đủ ý thức của con người.
2. Ý thức với phản xạ
Chúng ta đã biết rằng có hai hệ thần kinh: một là hệ thần kinh động vật chỉ đạo tư duy ý thức và vận động ý thức và hai là hệ thần kinh thực vật chỉ đạo các hoạt động tự động. Hoạt động của thần kinh là hoạt động phản xạ của các cung phản xạ: tủy, não tủy, não bộ. Mỗi cung phản xạ gồm ít nhất hai tế bào thần kinh (nơron) chức năng là vận động và cảm giác được liên kết lại bởi những tế bào thần kinh liên hợp không giữ chức phận gì ngoài khả năng liên kết. Hoạt động ý thức dựa trên hoạt động điện và điện hóa. Nếu ngừng trệ hay hủy hoại cung phản xạ nào đó, thì ý thức thuộc lĩnh vực đó sẽ mất, ví dụ: hỏng cung phản xạ thị giác sẽ gây mù, hỏng cung phản xạ vận động sẽ bị liệt và mất cảm giác và nếu các cung phản xạ não bộ hoạt động sai lạc sẽ gây ra các chứng bệnh như đã nói ở trên và con người mất ý thức.
Con người là động vật cao cấp sau loài động vật có vú. Nhưng khi đứa trẻ ra đời thì những phản xạ lại xuất hiện chậm hơn so với động vật có vú. Con bò, dê sau khi ra khỏi bụng mẹ vài giờ là có thể tự đi lại, biết tìm vú bú ngay và cũng biết theo mẹ ngay. Ngược lại, con người phải có một thời gian dài mới biết tìm vú bú mẹ, người mẹ phải đặt vú vào miệng, đặc biệt là phải hàng tháng sau mới vận động đi lại và biết theo mẹ. Động vật có vú cũng đủ năm giác quan, có cung phản xạ não bộ, nhưng lại không có ý thức được như con người bởi vì con người có số lượng nơron liên hợp lớn gấp tỉ lần so với loài động vật có vú, chính vì thế mà não bộ con người có gấp hàng tỷ tỷ các cung phản xạ so với loài động vật có vú, cũng hình khối lượng lớn này đã tạo cho bộ não người khác loài động vật có vú (lượng biến thành chất) là ý thức con người. Tóm lại, người và động vật, động vật gần nhất là loài có vú, cũng có bộ não tương tự nhau về cấu trúc nhưng lại khác nhau về chức năng, đó là hoạt động ý thức của vỏ não trên cơ sở khối lượng khổng lồ các cung phản xạ của não bộ con người. Ngược lại, các loài động vật cấp thấp thua kém con người về hoạt động ý thức của vỏ não, nhưng lại hơn con người về trực giác đó là hoạt động của hệ thần kinh thực vật.
Động vật cấp thấp có thể giao tiếp với nhau hay với môi trường nhờ các sóng như sóng siêu âm phát ra ở loài dơi, sóng điện từ với một số loài cá, sóng âm tần thấp của loài voi… Đây là cơ sở có thể giúp ta lý giải các hiện tượng tâm linh.
3. Hiện tượng tâm linh dưới góc độ sinh học
Nghiên cứu quá trình hình thành, phát triển phôi thai người, về mặt khoa học người ta cũng đã thấy phôi người phát triển qua các giai đoạn của loài động vật cấp thấp: ở một số người trong quá trình chuyển hóa phôi đã để lại các vết tích của loài động vật cấp thấp. Ví dụ, có một số phụ nữ ngoài hai vú chính còn có hai đến bốn vú phụ là di tích của loài động vật có vú, có người xương cụt dài như cái đuôi của khỉ chẳng hạn, có người còn lại u cạnh cổ kiểu mang là di tích của mang loài cá.
Những di tích còn lại trong quá trình phát triển thai người kể trên thuộc những vết tích thực thể thấy được, ở một số người khác biết đâu lại không thể để lại di tích chức phận hệ thần kinh thực vật có các chức năng phát các sóng siêu âm, sóng điện từ hoặc sóng âm tần thấp… Chính nhờ các chức năng này, mà một số người có những khả năng tiếp giao với người khác qua trực giác mà ta gọi là giác quan thứ sáu như đọc được ý nghĩ của con người, thần giao cách cảm. Có người lại có thể thấy được ngày chết của người khác, do tương tác với chương trình chết tế bào của người nào đó, nhất là cái chết đột quỵ đối với một số tổ chức như tim, thần kinh… (giải thưởng Nobel 2002 “gen chết” ced-3 và ced-4 trên con giun, gen này giống gen ced-3 ở người).
Việc phát hiện mộ có thể giải thích bằng cơ chế này, khi hài cốt còn tồn tại là vật chất thế nào cũng phát ra một sóng điện từ chẳng hạn và người tìm mộ là người có khả năng phát ra sóng nào đó có thể tiếp giao với sóng của hài cốt phát ra. Vì thế, nếu hài cốt đã thiêu thì các nhà ngoại cảm đều không thể tiếp xúc được nữa vì tro không phải là tổ chức mang điện tích nên không có trường vật chất.
V – Kết luận
Hiện tượng tâm linh là một loại hiện tượng tinh thần đặc trưng ở con người, biểu hiện ở một số người như là giác quan thứ sáu, có cơ sở là vết tích của “logic trực giác xuất thần” của loài động vật cấp thấp để lại trong quá trình phát triển thai người.
Hiện nay, khoa học, nhất là ngành y sinh, đã có những tiến bộ đột phá, tuy vậy vẫn chưa thể điều khiển gien để tạo ra những con người theo ý muốn hoàn chỉnh ưu việt về thể chất, ngoại hình cũng như tri thức sáng tạo. Song, dù khoa học có tiến bộ như vậy, nhưng yếu tố gen chỉ chiếm nhiều nhất là hơn 90%, còn lại là yếu tố tương tác môi trường xã hội nhân văn đối với từng con người khi sinh ra đến lúc xuôi tay.
Cho đến khi nào khoa học sinh học phát triển đến mức có thể điều khiển được để” sinh sản ra được những con người theo ý muốn và đồng ‘thời xã hội nhân văn kinh tế… phát triển đến mức như chủ nghĩa Mác mong muốn là của cải vật chất xã hội đầy đủ, thừa thãi để thực hiện được khẩu hiệu “Làm theo năng lực hưởng theo nhu cầu thì lúc đó chắc các hiện tượng tâm linh sẽ không còn chỗ đứng bởi vì con người khi đó sẽ không còn nhu cầu về tâm linh.
Tags: khoa học, nghiên cứu
(www.chuakyvien.org)
Bài viết trong chuyên mục: Phật giáo & Khoa học
http://chuakyvien.org/phat-hoc/phat-giaokhoa-hoc/hien-tuong-tam-linh-duoi-cac-goc-nhin.html
Người đăng bài: chaudat | 08/30/2011 | 0
(www.chuakyvien.org)
blog Nguyễn Hoài Vân Lịch sử người Việt tại Pháp có thể đem ta lùi về rất xa trong quá khứ, không chừng phải lần lên đến tận Hoàng Tử Cảnh, con Vua Gia Long. Ông Hoàng này đến Pháp năm 1787, tại Lorient, nay là một quân cảng không xa nơi tôi ở, sau một cuộc hành trình hơn hai năm rưỡi ! Hoàng Tử Cảnh đã mở màn cho một loạt giao tiếp Việt Pháp. Có những giao tiếp bi đát như việc quan Hiệp Biện Đại Học Sĩ Phan Thanh Giản sang sứ năm 1863, để xin chuộc lại ba tỉnh Nam Kỳ bị Pháp cưỡng đoạt, cùng với Phạm Phú Thứ và Ngụy Khắc Đản.
Mặt khác, những “sinh viên” Việt Nam du học Pháp Quốc đầu tiên có lẽ là những người Nghệ An Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Điều, Nguyễn Đức Hậu, về nước vào khoảng năm 1866, và được biết đến nhiều qua bản điều trần của Nguyễn Trường Tộ, kêu gọi canh tân đất nước. Còn làn sóng người Việt đầu tiên lan đến nước Pháp có lẽ là những lính phu bị bắt sang phục vụ trong thế chiến thứ nhất (1914). Tôi có được gặp một cụ già Việt Nam trong trường hợp này, tại một quán cà phê trong khu Maubert, Paris. Cần nói là cũng trong giai đoạn ấy đã có những người Việt Nam thuộc giới thượng lưu sang Pháp học hành, và gia nhập quân đội với cấp bậc cao, như Nguyễn Văn Xuân, cựu sinh viên trường Kỹ Sư lừng danh Polytechnique (trường này cho đến cách đầy vài năm thuộc Bộ Quốc Phòng). Trong đệ nhất thế chiến, ông là một đại úy từng lập những chiến công hiển hách, khiến ông được thăng chức nhanh chóng và mang lon Tướng (Trung Tướng ?) năm 1947 khi về Việt Nam đảm nhận chức vụ Thủ Tướng Chính Phủ Lâm Thời Nam Phần Việt Nam, rồi Thủ Tướng hai miền Việt Nam sau đó.
Không thể kể hết chuyện người Việt tại Pháp từ thế kỷ 18, tôi xin chỉ nhắc qua vài việc, vài người tương đối có tiếng tăm, ở gần chúng ta hơn, từ các thập niên 20 và 30 của thế kỷ này.
Một trong những người Việt đầu tiên được dư luận Pháp chú ý đến, là Nguyễn Ái Quốc, “hóa thân” của “bác Hồ vĩ đại” sau này. Năm 1920, tại Hội Nghị Tours của phong trào thợ thuyền, ông là một trong những đại biểu được mời lên diễn đàn. Những câu phát biểu của ông được thu hình và lâu lâu vẫn được đài truyền hình Pháp phát lại trong những chương trình về lịch sử. Lúc ấy Nguyễn Ái Quốc còn hoạt động chung với nhóm của cụ Phan Châu Trinh tại Pháp. Trong nhóm này còn có Phan Văn Trường Nguyễn An Ninh, và Nguyễn Thế Truyền. Nguyễn An Ninh khi đó chỉ vừa 21 tuổi, học Luật ở Paris. Nguyễn Thế Truyền thì học Khoa Học ở Toulouse, rồi đổi sang Văn Khoa ở Paris. Cụ Phan Châu Trinh làm thợ hình ở Pons. Mãi đến năm 1923 Nguyễn Tất Thành (Hồ Chí Minh) mới đi Moscou học làm cách mạng chuyên nghiệp, mặc dù sự ngăn cản của cụ Phan Châu Trinh trong một bức thư còn lưu lại. Ở Hội Nghị Tours nói trên, Léon Blum, sau làm thủ tướng, đã chất vấn phe Cộng Sản đệ tam rằng :“các ông muốn lấy chính quyền để cải tạo xã hội hay muốn sử dụng chiêu bài cải tạo xã hội để lấy chính quyền ?” Đây chính là câu hỏi căn bản luôn phải được đặt ra với người CS. Sau Hội Nghị Tours, phe thần phục Liên Sô quyết định ly khai khỏi tổ chức, để trở thành Đảng Cộng Sản Pháp. Tổ chức SFIO (phân bộ Pháp của Quốc Tế Thợ Thuyền, cụ Trần Văn Ân gọi là đám “sách dép dzô"), chỉ còn lại những người Xã Hội, tiền thân của đảng Xã Hội hiện cầm quyền tại Pháp.
Trong thập niên 20 người ta còn thấy ở Pháp nhiều nhân vật Việt Nam danh tiếng khác như các ông Tạ Thu Thâu, Dương Văn Giáo, Bùi Quang Chiêu, Hồ Văn Ngà, Phan Văn Hùm, Trần Văn Thạch, Trần Văn Giàu, Nguyễn Văn Tạo, Trịnh Đình Thảo, Nguyễn An Ninh, Trần Văn Ân, v.v...
Về tổ chức thì có các đảng chính trị như :
-đảng An Nam Độc Lập (Parti Annamite de l'Indépendance) của Nguyễn Thế Truyền, sau giao lại cho Tạ Thu Thâu,
-đảng Lập Hiến của Bùi Quang Chiêu, Dương Văn Giáo
-đảng CS đệ tứ với lãnh tụ Tạ Thu Thâu, và các đồng chí Phan Văn Hùm, Phan Văn Chánh, Trần Văn Thạch, Hồ Văn Ngà...
-đảng CS đệ tam với Liêu Sanh Trân sau làm tới ủy viên trung ương của đảng CS Pháp, rồi chết vì lao phổi, Nguyễn Văn Tạo, sau làm bộ trưởng Lao Động, Trần văn Giàu...
-và có thể còn những đảng phái khác mà tôi quên đi hay không được biết.
Ngoài ra, trên mặt tương trợ thì có hội AMI (Association Mutuelle des Indochinois - Hội Tương Trợ Đông Dương) do Trần Văn Thọ làm chủ tịch, Trần Văn Ân làm chủ tịch danh dự, trụ sở ở số 10 rue Torte, Vieux Port, Marseille. Trần Văn Thọ là người đánh Đốc Phủ Nguyễn Văn Vịnh bể đầu khi ông này nhận lệnh Thống Đốc Nam Kỳ Pagès (hay Blanchard de la Brosse ?) sang Pháp yêu cầu tăng cường trừng trị những người chống đối chính quyền thực dân như Nguyễn An Ninh. Ông Thọ làm bồi tàu, chờ Đốc Phủ Vịnh xuống đến bến Marseille, vừa ra khỏi quan thuế thì dùng gậy hành hung ông này. Lúc đó, có người Pháp tên là Frascetto, chủ khách sạn và nhà hàng Continental, gần đó nhảy tới bênh vực đốc phủ Vịnh, đập nhau với ông Thọ. Việc này do cụ Trần văn Ân chứng kiến kể lại vào năm 95 tuổi ! Trần Văn Ân do sự khuyến cáo của LS Dương Văn Giáo, tổ chức biểu tình chờ sẵn đốc phủ Vịnh trên bến, nhưng cấm không cho ai đem theo vũ khí. Ông Thọ ra tòa, được luật sư CS tên là Henry biện hộ, sau trong tù học được nghề đan ghế !
Về nhân vật xin kể qua :
-Dương Văn Giáo làm luật sư, tổng thư ký đảng Lập Hiến, nhà ở số 39 đường Dufour - Paris 6è, mãi tận lầu 6, ai đến thăm leo hụt hơi ! Ông có tài biện hộ, mặc dầu làm biếng đọc hồ sơ. Năm 1928, ông về Việt Nam, và đến năm 1941 bị ra tòa vì tội phản loạn cùng với Phan Khắc Sửu, Võ Oanh, Trần văn Ân, Trần Quốc Bửu, Ngô Đình Đẩu, v.v..., tức những người chủ trương đảng Nhân Dân Cách Mạng. Luật sư biện hộ cho nhóm này là Trịnh Đình Thảo. Dương Văn Giáo trốn khám Tây rất tài tình, để rồi bị giết trong tay CS đệ tam năm 1945, ở Phan Thiết.
-Bùi Quang Chiêu, kỹ sư canh nông, một trong những người đầu tiên đi khắp nước Pháp diễn thuyết chống chế độ thuộc địa, thành lập đảng Lập Hiến, sau bị CS sát hại tại Tân An năm 1945.
-Nguyễn Thế Truyền thành lập đảng Độc Lập, sau có tranh cử Tổng Thống với ông Ngô Đình Diệm.
-Hồ Văn Ngà, học Centrale, trường kỹ sư danh tiếng bậc nhất nước Pháp cùng với Polytechnique. Ông là một nhân tài của phe Đệ Tứ, sau bị CS đệ tam giết ở Kim Quy Đá Bạc, Rạch Giá, năm 1945 (ông Ngà bị nhốt chung với Trần Quang Vinh, một tối được anh gác khám là học trò cũ mời về nhà dùng cơm, rủi thay trong lúc đó Nguyễn Thành Phương và Vũ Tam Anh đến phá khám cứu thoát ông Vinh, hôm sau H.V.Ngà bị đập chết bằng củi đòn).
-Tạ Thu Thâu, sang Pháp năm 1927, đem theo 10 học trò nhà giàu để có tiền tàu và tiền ăn. Ông học toán đại cương ở Sorbonne, Paris, trở thành lãnh tụ đệ tứ lỗi lạc, sau thay Nguyễn Thế Truyền làm chủ tịch đảng Độc Lập. Báo của đảng là tờ “Hồi Sinh” (Résurrection). Đảng Độc Lập bị giải tán sau vụ ẩu đả với thanh niên cực hữu Pháp ở nhà hàng Turquetti vào năm 1929, có Đỗ Đình Thạch tức Pierre Đỗ Đình tham dự. Ngày 24 tháng 6 năm 1930, vì tổ chức biểu tình chống thực dân sau vụ Yên Bái, ở trước điện Elysée, Tạ Thu Thâu bị trục xuất cùng với 19 người trong đó có Phan Văn Hùm, Phan Văn Gia, Hồ Văn Ngà, Trần văn Giàu, Nguyễn Văn Tạo, Trần văn Phú, Vũ Liên... Ông bị CS đệ tam giết ở Cánh Đồng Dương, Quảng Ngãi, năm 1945. Học trò ông là Hoàng Đôn Trí sau này tiếp tục phong trào Đệ Tứ ở Pháp, đặc biệt là trong giai đoạn Công Binh sẽ nói ở phần sau.
-Trần Văn Giàu học ở Toulouse, là người có đại công với CS đệ tam ở miền Nam Việt Nam trong giai đoạn kháng chiến. Tạ Thu Thâu lúc cùng ở Pháp, rất thương Giàu, có sách vở gì hay, đều đem cho Giàu đọc. Giàu là người lãnh trách nhiệm trực tiếp trong việc giết Tạ Thu Thâu. Như nhiều người miền Nam khác có công với CS, ông không được trọng dụng, và “lêu têu cứu quốc” đến bây giờ. Cách đây vài năm ông có sang Pháp dự một hội nghị về sử học. Ông Giàu có tiếng là một lý thuyết gia Marxiste có tầm cỡ.
-Trần văn Thạch học Văn Khoa ở Toulouse, đỗ Cử Nhân, cùng với Phan Văn Hùm, cao đẳng Công Chánh, là những tinh hoa của Đệ Tứ, đều bị CS đệ tam bắt ở Thủ Đức vào tháng 10 năm 1945, rồi bị đập đầu liệng xuống sông cùng với ít nhất là 64 người Đệ Tứ khác, tại Phan Thiết.
-Trần Văn Ân, sang Pháp với hai học trò nhà giàu để có tiền ăn, tiền tàu. Ông học Arts et Métiers tại Aix en Provence cùng với Trần Văn Bạch, sau hết tiền và bệnh nặng phải bỏ học. Ông ở Aix số 29 đường République, thuê nhà của ông Larger, cựu chiến binh Đông Dương. Ông Larger có vợ người Bắc. Bà nói chuyện nửa tây nửa ta, kiểu như muốn dặn đóng cửa coi chừng gió đập bể tủ thì bà bảo : “ắt tăng xông gió tắp cái đùng già na cát xê tủ !"(attention là coi chừng ; casser là làm bể), xin ghi lại để nhắc qua vài sắc thái vui vui của một số người Việt tại Pháp thời đó. Cùng ở Aix en Provence lúc đó có Nguyễn Văn Tạo và Liêu Sanh Trân. Trần Văn Ân làm chủ tịch danh dự hội Tương Trợ Đông Dương, vào đảng Độc Lập, và làm chủ bút An Nam Học Báo (L'Annam Scolaire). Báo này ngay từ đầu đã bị cấm đưa vào Đông Dương. Ông kết thân với Thâu, Thạch, Hùm, Chánh, và nhóm Đệ Tứ. Ông cũng làm bạn vong niên với Dương Văn Giáo. Năm 1927, ông làm phó chủ tịch Đại Hội Sinh Viên Đông Dương. Sau nhờ bạn bè quyên tiền tặng, ông mới theo được tàu Pasteur về nước, làm báo, tham chánh nhiều lần và ngồi tù tử hình Côn Đảo 9 năm. Năm 1948, đang làm Tổng Trưởng Thông Tin cho Chính Phủ Lâm Thời Nam Phần Việt Nam, ông bị Tướng de la Tour dọa giết vì hành vi chống thực dân, nên trở sang Pháp lánh nạn và đi diễn thuyết chống thực dân ở nhiều nơi, nổi bật nhất là vào tháng 10 năm 1948, tại Palais de la Mutualité (nơi sau này Tổng Hội Sinh Viên Paris hay tổ chức Tết, và đồng bào mình hiện nay thường tổ chức hát Cải Lương), dưới sự chủ tọa của Chủ Tịch Liên Minh Nhân Quyền (Ligue des Droits de l'Homme). Ông giao thiệp với đảng viên xã hội SFIO (sách dép dzô !), và nhờ sự can thiệp của họ để được trở về nước tiếp tục hoạt động.
Một việc đáng chú ý của giai đoạn này là Đại Hội Sinh Viên Đông Dương lần thứ nhất họp tại Aix en Provence, năm 1927, từ ngày 19 đến 22 tháng 7, quy tụ đại biểu các nơi. Ủy ban tổ chức do Luật Sư Trịnh Đình Thảo làm chủ tịch, Trần Văn Ân làm Tổng Thư Ký. Ông Thảo sau là một trong những sáng lập viên của Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam. Sau khi khai mạc, Đại Hội bầu Trần Văn Thạch làm Chủ Tịch, Trần Văn Ân làm Phó, Dương Văn Giáo làm báo cáo viên. Trong số những người tham dự có Nguyễn Thế Truyền, Nguyễn An Ninh (đang đi một vòng diễn thuyết), Nguyễn Văn Báu (sau làm Đốc Phủ, Đổng Lý cho Thủ Tướng Nguyễn Văn Xuân, rồi làm việc tại Bộ Ngoại Giao thời Thủ Tướng Nguyễn Phan Long). Đại Hội yêu sách nhiều điều với chính quyền Pháp, cho sinh viên du học, và cho nền giáo dục ở Việt Nam.
Đến thế chiến thứ hai, thì một đợt công binh và chiến binh Việt Nam lại bị cưỡng bách sang Pháp (thiểu số duy nhất tình nguyện là lính khố đỏ). Lịch sử của họ được Đặng Văn Long, một nhân chứng và học giả kể lại trong một tác phẩm rất giá trị vừa được “Tủ sách Nghiên Cứu” (BP 246 , 75224 Paris Cedex 11) phát hành năm nay, với tựa đề “Người Việt tại Pháp 1940-1954”. Họ trở thành tập thể đông đảo nhất trong số người Việt tại Pháp lúc bấy giờ, có lúc lên đến 4 vạn người. Ngoài họ ra, là một số trí thức còn đang học hay đã đi làm, cũng như những người bồi bếp, vú em, thủy thủ, thương gia, và lính phu bị bắt sang Pháp từ thế chiến thứ nhất, như đã nói ở trên. Cần nhắc lại là Hoàng Tử Cảnh vào cuối thế kỷ 18 đã ký hiệp ước nhận đóng góp binh sĩ cho Pháp khi cần, và sau này triều đình Huế năm 1939 lại ký một thỏa ước nhượng cho Pháp 5 trăm ngàn người gửi sang"mẫu quốc”, đem lại sự “biện minh” pháp lý cho những thảm kịch bắt phu, bắt lính trong hai cuộc thế chiến.
Đời sống của những người lính tha hương này vô cùng cơ cực. Không những họ bị hành hạ bởi các quan tây trịch thượng rẻ khinh bọn “mọi thuộc địa”, mà còn bị đám đội quản, thông ngôn, giám thị Việt Nam dựa thế Tây mà hống hách bóc lột, ăn lận lương thực, áo quần, giầy dép. Đó là chưa kể đến bọn du đãng hoành hành trong các căng trại, với các tệ nạn say sưa, cờ bạc, đĩ điếm... bòn rút của những người lính xa nhà này chút lương tiền chắt chiu còn dành dụm được. Đa số đều không biết chữ, kể cả chữ quốc ngữ, đừng nói chi đến chữ Pháp, nên chẳng thể nào tự bảo vệ quyền lợi của mình. Ai rục rịch phản kháng là lập tức bị tống giam trong điều kiện cùm gông tàn nhẫn, thời gian không dưới ba tháng rưỡi. Đói lạnh, ăn ở thiếu vệ sinh mà lỡ có đau ốm thì phải đút lót hối lộ mới được chạy chữa, kể cả trong bệnh xá dành cho họ. Một thống kê thực hiện trên 14846 Công Binh, cho biết có 1050 người chết, đại đa số do bệnh tật, tức hơn bảy phần trăm, con số tử vong cao hơn bất cứ tập thể quân hay dân sự nào ở Pháp trong cùng thời kỳ. Một số công binh đi làm cho các sở tư, thì bị ăn chặn tiền lương, chỉ được lãnh có 1 phần 6 số lương chủ trả...
Trong tình trạng bi đát ấy, tiểu tổ BL của phong trào Đệ Tứ Quốc Tế hình thành, với sáu người, gồm những người đào ngũ. Sau khi nước Pháp được giải thoát khỏi sự đô hộ của Quốc Xã Đức, binh sĩ Việt Nam tại Pháp nhân dịp đứng lên đòi hỏi cải thiện đời sống. Họ lập nên các Ủy Ban Đại Diện, với sự yểm trợ của nhóm Đệ Tứ nói trên, và thành lập các tổ chức thanh niên thể thao, tương tế, tự vệ, v.v... Bộ mặt các “căng trại” thay đổi, bọn cường quyền phải e dè, và đời sống binh sĩ Việt Nam trở nên tốt đẹp hơn. Nạn mù chữ cũng bị đẩy lùi, một thành công lớn, cùng với việc dạy nghề cho binh sĩ. Phong trào tự quản thành công của Công Binh đưa đến ý thức cần đi đến sự thành lập một Ủy Ban Đại Diện chung cho toàn thể Việt kiều tại Pháp, với một mục tiêu xa hơn là tranh đấu cho nền độc lập của nước nhà. Công việc tiến hành khả quan với sự hình thành của một Ủy Ban Lâm Thời, gồm các nhân vật Đệ Tứ và Quốc Gia, trong khi phe CS hậu thân của Đệ Tam Quốc tế kịch liệt tẩy chay việc này. Đến tháng chạp năm 1944 thì Tổng Ủy Ban Đại Diện Việt Kiều ra đời sau một Đại Hội ở Avignon. Hoạt động của Tổng Ủy Ban trước dư luận bản xứ là những đòn nặng đánh vào chính sách thực dân của Pháp. Chính quyền bản xứ ra lệnh giải tán Tổng Ủy Ban Đại Diện Việt Kiều vào tháng 10 năm 1945, và bắt giam một số đại biểu. Hai tháng sau, một Đại Hội được triệu tập tại Mazargues, và một tổ chức khác ra đời, lấy tên là Việt Kiều Liên Minh.
Năm 1946, khi Hồ Chí Minh trở sang Pháp, thì Việt Kiều đã có tổ chức, nhưng không phải được tổ chức dưới ngọn cờ của Đảng CS. Người Đệ Tứ lại có mặt trong hầu hết các tổ chức Việt Kiều, những người Đệ Tứ mà ông Hồ và các đồng chí Đệ Tam của ông đã gần như giết sạch trong quốc nội. Vì thế đảng CS không ngớt tấn công các tổ chức Việt Kiều đã được thành lập, bằng cách gây chia rẽ giữa người Quốc Gia và Đệ Tứ, rồi giữa Công Binh với nhau ... Với Trần Ngọc Danh, người đại diện của chính phủ Hồ Chí Minh tại Pháp, những màn vu khống bôi bẩn đại diện Công Binh được giàn dựng công phu. Ông Danh liên kết với thành phần du đãng lưu manh không còn hoành hành được ở các căng trại nhờ chính sách tự quản của các Ủy Ban Đại Diện, để trở lại khuấy nhiễu đời sống của Công Binh, hành hung đại biểu, phá phách rồi gọi cảnh sát đến điều tra, khám xét. Đảng CS Pháp lúc ấy cũng nằm trong chính phủ, nên có sự đồng lõa bên phía công quyền, cảnh sát. Trong một cuộc ẩu đả do phe CS gây ra ở trại Mazargues, năm người thiệt mạng, Công Binh phụ trách Ủy Ban Tự vệ bị cảnh sát bắn chết, hàng chục người bị thương nặng, nhiều người tàn phế. Chưa hết, một số Công Binh còn bị truy tố ra tòa và phải lãnh án mặc dù không có bằng chứng gì để buộc tội họ. Mặc dù tốn nhiều công sức với những phương tiện bá đạo và phi nhân, phe CS đệ tam cũng không kéo được những người Công Binh đã quen với sinh hoạt dân chủ về với chủ trương độc tài của họ (trong số 60 đại đội, gọi là cơ, compagnie, thì chỉ có một cơ rưỡi theo CS đệ tam).
Khi đa số Công Binh về nước, khoảng 1000 người ở lại Pháp, và tổ chức đại diện Công Binh biến thành Hiệp Đoàn Thợ Việt Nam, với báo “Tiếng Thợ” , tiếp tục truyền thống cũ. Câu chuyện thường bị lãng quên của họ là câu chuyện của những đồng bào xa quê hương xứ sở, đã từ một tình trạng bị đối xử như súc vật, như nô lệ, không những vươn lên tranh thủ được quyền sống như những con người, mà còn vận dụng ý thức chính trị của mình để tranh đấu cho nền độc lập của nước nhà. Họ là những con người đã giác ngộ phẩm giá của mình và hành động để phẩm giá ấy cũng như phẩm giá của mọi con người khác được tôn trọng. Ngày nay, những vị còn lại trong số họ đã lớn tuổi, nhưng vẫn còn nỗ lực hoạt động dưới sự điều khiển của Hoàng Khoa Khôi, hưu trí tại Paris.
Rồi đến khi cuộc chiến Pháp Việt kết thúc, trên nước Pháp lại có thêm một dấu tích khác của người mình, còn lại đến ngày nay. Đó là làng Việt Nam ở Sainte Livrade, gần Agen, miền Trung Nam nước Pháp. Làng này được dựng nên từ năm 1954, cho những người Việt được Pháp đem đi sau cuộc thảm bại ở Điện Biên Phủ. Đầu tiên, đây chỉ là một trại tỵ nạn, cất theo kiểu trại lính, với vật liệu nhẹ, gỗ và mái nhôm. Sau trại trở thành một ngôi làng với đầy đủ các đặc điểm của làng Việt Nam, như đình, chùa v.v... Người sống ở đây hiện vẫn còn bảo tồn gần như hoàn toàn các phong tục truyền thống Việt Nam, kể cả cúng giỗ, và ... lên đồng ! Họ trồng trọt hoa màu Việt Nam và hiện trở thành nơi sản xuất rau tươi Việt Nam quan trọng nhất cho các chợ Á Châu tại Paris và các nơi đông người da vàng. Họ “đồng hóa” cả một số dân bản xứ quanh đó, khiến những người này cũng gieo trồng hoa màu Việt Nam, ăn cơm Việt Nam và quen thuộc với tập quán Việt Nam.
Trong suốt cuộc chiến tranh Nam Bắc Việt Nam, thì phải kể đến làn sóng du học sinh đến Pháp với tỷ số người ở lại khá cao, tạo thành một cộng đồng Việt Nam tại Pháp, với trình độ tổ chức đáng kể. Chiến tranh Việt Nam cũng là đầu mối của sự phân chia cộng đồng này thành hai phe thân chính quyền Sài Gòn hay Hà Nội. Phe chống chính quyền Sài Gòn được nuôi dưỡng bởi không khí tả khuynh, chống Mỹ, của giới trí thức Pháp, nên phải nói là phát triển mạnh. Phe chống CS ít được sự hậu thuẫn của dư luận bản xứ Pháp, nhưng một số tổ chức, như Tổng Hội Sinh Viên Việt Nam Paris, nhờ có những nhân sự lỗi lạc, nên có được mức độ sinh hoạt rất khả quan. Tổng Hội trở thành đầu tàu cho hoạt động chống chính quyền Hà Nội của sinh viên Việt Nam khắp nước Pháp. Nhiều truyền thống phát sinh từ giai đoạn này vẫn còn tồn tại đến ngày nay, như Đại Hội Thể Thao Âu Châu chẳng hạn.
Phải đợi đến sau năm 1975, làn sóng người tỵ nạn CS tràn lan đến Pháp mới đem lại cho phe chống chính quyền Hà Nội một chính nghĩa hiển nhiên, và thật nhiều nhân sự, với những cơ cấu và tổ chức cộng đồng mới. Các tổ chức thoát thai từ phong trào sinh viên dần dần nhường chỗ cho những hội đoàn tỵ nạn (như Hội Thanh Niên Tỵ Nạn ở vùng Paris), hay các hội đoàn liên hệ chặt chẽ với những đảng phái hoặc Mặt Trận chống CS (như Hội Ái Hữu Vùng Nam Paris). Tại các địa phương, hội đoàn sinh viên cũng nhường chỗ cho những hội đoàn với đa số người tỵ nạn, tuy một số sinh viên cũ vẫn duy trì hoạt động đắc lực.
Rồi thời “đổi mới” của CS Việt Nam khiến tư thế đối nghịch “Quốc - Cộng” trong tập thể người Việt có sự thay đổi. Người ta phải thích nghi với những thái độ mới, như về thăm Việt Nam, gửi tiền về giúp gia đình (biết rằng đồng thời cũng giúp chế độ CS Việt Nam), thậm chí đầu tư làm ăn buôn bán với Việt Nam. Vì thế, một số cấu trúc, tổ chức, dần dần thay đổi, hay biến mất, và một số tổ chức mới ra đời, với những chủ trương như “hòa hợp hòa giải”, “chống đối chừng mực” (trường hợp của những người thân Hà Nội lúc trước nay bỏ ra chống đối), v.v...
Cần nói là tập thể người tỵ nạn CS Việt Nam tại Pháp cũng bao gồm nhiều đồng hương đến từ Ai Lao, với những sắc thái sinh hoạt đặc thù. Thường họ không phải trốn tàu như các “boat people”, mà chỉ vượt sông Mekong, nên mang theo được nhiều của cải hơn, lại đến Pháp tương đối sớm, lúc những trợ cấp còn dồi dào, nên nói chung, buổi ban đầu sinh sống của họ trên đất Pháp dễ chịu hơn. Họ cũng hay sống gần nhau theo sự quen biết từ bên Lào, và thường vẫn tham gia các sinh hoạt của người Lào tại Pháp (nhiều người vừa mang tên Lào, vừa mang tên Việt). Tính tình họ cũng dễ dãi, ham vui và khả ái như người Lào, nên các hội đoàn Việt Nam có nhiều thành viên là người Việt đến từ Ai Lao thường xem sự đóng góp của họ như một ưu điểm lớn.
Đời sống của hơn 200 ngàn người Việt tại Pháp thường không khác ở các nước Âu Mỹ là bao. Thời “sinh viên”, các anh em ở lại lập nghiệp nơi xứ này thường làm những nghề nghiệp trí thức, bác sĩ, kỹ sư, như truyền thống người mình thường ham chuộng. Có lẽ vì mặc cảm ngoại quốc, các sinh viên tốt nghiệp thường thích đi làm công cho các hãng xưởng hay cho chính phủ hơn là nhảy ra làm nghề tự do. Khi làn sóng tỵ nạn CS lan đến, thì bắt đầu có nhiều đồng hương làm nghề lao động, thương mại (phần nhiều là tiệm ăn), cũng như xuất hiện thêm nhiều nhi đồng Việt Nam trong các trường Trung, Tiểu học. Phải nói là tại Pháp cơ hội tiến thân không được dồi dào như ở Hoa Kỳ chẳng hạn, nên người tỵ nạn đến đây khó mà tìm lại được công việc và địa vị xã hội của mình ở Việt Nam trước đó. Ngay cả sinh viên Việt Nam tốt nghiệp tại Pháp cũng khó mà “leo” được như khả năng của mình cho phép, nếu đem so sánh với các bạn có cùng trình độ ở Mỹ. Tuy vậy, cũng có những người thành đạt vẻ vang ở Pháp, như chúng ta có thể đọc được trong các tuyển tập “Vẻ Vang Dân Việt” do nhà báo Trọng Minh chủ trương (nay đã ra đến Tập Ba).
Tôi xin kể với bạn trường hợp một gia đình tỵ nạn đến Pháp, vào ở Trung Tâm tỵ nạn Rennes. Các em nhỏ được vị Giám Đốc cho đi học tiếng Pháp rồi bắt chuyển sang học nghề. Thân phụ các em phản đối, đòi các con mình, nhất là người con trai lớn, phải được học trường kỹ sư, vì em rất giỏi toán. Giám Đốc Trung Tâm nhất định không chịu, khiến bác tỵ nạn này phải rời Trung Tâm sớm hơn thời hạn, mất một số quyền lợi (dường nhu lúc ấy người tỵ nạn được “nuôi” trong Trung Tâm khoảng một năm hay 18 tháng chi đó). Ông tự lực tìm trường cho người con lớn, một việc vô cùng phức tạp ở cái nước Đại Phú Lang Sa này, và ghi danh cho em vào INSA Lyon, một trường kỹ sư hạng trung bình. Em học quá giỏi khiến các giáo sư đề nghị luyện cho em thi vào Centrale, một trường danh tiếng, ngang hàng với Polytechnique. Em đỗ đầu, và nay đã tốt nghiệp ra đi làm, với một địa vị xứng đáng. Các em của em đều học khá, một cô làm bác sĩ chuyên khoa, em khác dường như học dược...
Tôi cũng được biết một em Việt Nam khi còn ở trại tỵ nạn viết thư cho người anh cũng là thuyền nhân đã sang Pháp trước đó vài năm, để xin ghi tên cho em học nghề hớt tóc. Người anh trả lời bảo em mình nên quay trở về Việt Nam nếu đến Pháp chỉ để ước mơ làm thợ hớt tóc. Sau cậu em mò sang, bị “quản thúc” gần một năm trong phòng để học tiếng Pháp, trước khi vào nội trú một trường luyện thi. Em cũng đậu vào Centrale, đã ra trường, và được mời cộng tác ở trình độ cao trong một xí nghiệp Pháp. Các gia đình tỵ nạn ở Rennes, gần nơi tôi hiện sinh sống, phần đông đều chịu sống eo hẹp, hy sinh tất cả phương tiện để cho con cái học lên cao, đoạt những bằng cấp quý báu, mặc dù điều kiện học hành ở Pháp thua kém những nước như Hoa Kỳ rất nhiều.
Xin kết thúc bài viết này với những câu chuyện đầy khích lệ và đáng kính phục này, trong niềm kỳ vọng nơi thế hệ người Việt hiện đang nối gót chúng ta trên cuộc tranh sống tại nước Pháp này. Mong thế hệ ấy, cũng như những thế hệ kế theo, sẽ càng ngày càng đạt đến những thành quả vẻ vang hơn, và nhất là mãi giữ được tinh thần Việt Nam, luôn sẵn sàng giúp đỡ đồng hương và quê quán của mình.
Nguyễn Hoài Vân
1 tháng 3 năm 1998
http://nguyen.hoai.van.pagesperso-orange.fr/Nguoi-Viet-tai-Phap.htm
http://thethaovanhoa.vn/475N20100911144117017T0/khi-nha-hat-khong-con-lon.htm
(TT&VH Cuối tuần) - Mỗi quốc gia đều có ít nhất một nhà hát lớn để tự hào, để được xem đó là một thánh đường âm nhạc, để được tiếp đón một bầu không khí âm nhạc sang trọng và văn minh, để xứng đáng với tên gọi “thiết chế văn hóa”.
Năm 1977, ngôi sao ca nhạc người Pháp Joe Dassin lúc ấy đang nổi như cồn, anh có một nguyện vọng là được một lần trong đời đứng hát tại Opéra Garnier, nhà hát của những giá trị vĩnh cửu (mà Nhà hát Lớn Hà Nội là một sự mô phỏng tuyệt diệu). Joe Dassin lúc ấy là ông vua của nhiều bài hát được giới trẻ thuộc nằm lòng. Nguyện vọng ấy tưởng chừng dễ được cấp phép nhưng lạ thay Opéra Garnier lắc đầu: “Chỗ này không hợp với anh”. Bởi Opéra Garnier là thánh đường âm nhạc dành cho thể loại âm nhạc được kính nể nhất: cổ điển. Sau đấy, Joe Dassin trở về với nhà hát Olympia chỉ cách nhà hát vĩnh cửu kia vài góc phố. Nước Pháp làm thế chỉ để bảo đảm rằng thánh đường âm nhạc của họ được sạch sẽ và họ cũng dành tất cả sự tôn trọng thật sự cho người bị từ chối, Joe Dassin. Chỉ là vì không kết hợp được.
Nhà hát Lớn Hà Nội
Nhưng đó là chuyện ở Pháp, còn liên quan đến Nhà hát Lớn ở ta thì gần đây có khá nhiều chuyện xảy ra mới thấy “thiết chế văn hóa” bị xem nhẹ như thế nào. Đầu tiên là chuyện ca sĩ Tuấn Vũ hát tại Nhà hát Lớn. Giọng hát anh được nhiều người yêu mến, điều ấy không ai phủ nhận, nhưng để diễn tại một nơi mang tính văn hóa hàn lâm như Nhà hát Lớn thì đó là chuyện “khó kết hợp được”. Tính biểu tượng của Nhà hát Lớn như một thánh đường âm nhạc, nó biểu trưng cho sự giàu có về văn hóa, cao cấp hơn, kén chọn hơn. Nhưng chuyện ấy đã xảy ra và không thấy ai thắc mắc. Và lạ hơn, cũng ngày hôm ấy, có cả một nhạc sĩ tên tuổi đại diện cho một trung tâm bản quyền cùng với nhân viên của mình đến đòi nợ công ty biểu diễn chương trình của Tuấn Vũ vì “vi phạm bản quyền”, ngay trong phòng gương của nhà hát gần tròn trăm tuổi. Không khí trang trọng của một biểu tượng văn hóa tầm cỡ quốc gia hóa ra chẳng được “nể vì” chút nào.
Và mới nhất, khi quần chúng đang xem say sưa bài hát Người Hà Nội từ chương trình Điều còn mãi diễn tại Nhà hát Lớn nhân quốc khánh 2/9 được phát trực tiếp trên VTV1 thì bị “cắt cái bụp”. Không nguyên nhân, không lời giải thích. Chuyện “cắt cái bụp” chẳng lạ gì nhưng ở trường hợp này vẫn gợi lên câu hỏi liệu Nhà hát Lớn có thật sự “lớn” trong suy nghĩ nhiều người và liệu nó có thật sự là một “thiết chế văn hóa” như lời sử gia Dương Trung Quốc?
May mà Joe Dassin đã qua đời.
Ống kính
Sau khi đã được truyền bá một cách trực tiếp trên quê hương của phân nửa loài người, và gián tiếp ảnh hưởng trên một phần không nhỏ những vùng đất còn lại (1), Phật Giáo của những ngày cuối thế kỷ 20 không ngừng chinh phục thêm những tâm hồn mới, mở rộng đến những xã hội, những nền văn hóa mới, đặc biệt là ở các nước thường được gọi là “Tây Phương”. Tại các quốc gia này, càng ngày càng có nhiều người bày tỏ sự đồng tình, hay ít ra là thiện cảm, với tư tưởng của Đức Thích Ca. Trong số họ, có nhiều triết gia, văn nghệ sĩ, ký giả, nhà kinh doanh, khoa học gia từ các ngành học Vật Lý tới Tâm Lý, và cả những Linh Mục, Nhà Thần Học, Nhà Khổ Tu v.v...Riêng tại Pháp đã có khoảng 300 ngàn người tuyên bố tín ngưỡng của mình là Phật Giáo (2). Con số cảm tình viên không đặt vấn đề theo Đạo này hay theo Đạo khác, chắc chắn còn nhiều hơn gấp bội phần. Khi Tạp Chí “Vogue” in hình Đức Đạt Lai Lạt Ma trên trang bìa, số báo bán được liền tăng lên tới 83 % ! Ban nhạc Rock “Meccano"(người Tây Ban Nha), không nổi tiếng lắm, nhưng trong thời gian phô biến một bài hát về Phật Giáo Tây Tạng, đã trồi lên được thượng tầng của bảng xếp hạng “Top 50” ! (3) Rồi khi phim “Little Buddha” được trình chiếu lần đầu tại Paris, một số nhà phê bình tỏ vẻ thất vọng vì đã đặt quá nhiều hy vọng nơi nhà đạo diễn tài danh Bertolucci để làm chói sáng tư tưởng Phật Giáo trong quần chúng Tây Phương. Thêm vào đó, sự pha trộn hai câu chuyện, chuyện chú bé người Mỹ ở thời nay, và chuyện cuộc đời Đức Phật, bị coi như một “xảo thuật” đẻ cho khán giả “dễ nuốt” Đức Phật hơn, và như thế, đã bị chê là không đủ niềm tin nơi Đạo Phật ! Phải nói là giới trí thức Tây Phương không thiếu người đặt niềm tin nơi tư tưởng Phật Giáo để giải quyết các vấn đề của thời đại, như S.C.Kolm (4) trong sách “Sortir de la crise"(Ra khỏi khủng hoảng), hoặc như Octavio Paz, Giải Nobel Văn Chương (5), khi ông nói :“Phật Giáo là tư tưởng ngoạn mục nhất, và mang nhiều tính cứu độ nhất...”
Sự lan rộng của Phật Giáo lại có vẻ rất nhẹ nhàng, ít gặp những chống đối gay gắt. Thật vậy, một tôn giáo thường phải đụng đầu với hai loại đối thủ : khoa học “vật chất”, và các tôn giáo khác (tôn giáo “bạn”!). Đối với Phật Giáo, khoa học không là đối thủ. Ngược lại, người ta không ngớt bàn tán về những tương đồng giữa đa số quan điểm của Đạo Phật với những khám phá mới nhất của khoa học. Các tôn giáo “bạn” cũng có vẻ sẽ không là những đối thủ của Phật Giáo, nếu Đạo Phật được trình bày dưới một hình thức nào đó. Linh Mục Dòng Tên Yves Raguin (6) có thuật lại một giai thoại lý thú, như sau :
Vào thế kỷ thứ 8, Jean Damascène, người Syrie, đã dịch một tác phẩm mà ông nghĩ là cuộc đời của Thánh Josaphat. Theo LM Raguin, tác phẩm này ảnh hưởng mạnh mẽ trên đời sống tu hành của các tu viện Công Giáo thời Trung Cổ. Một chi tiết : tác phẩm của Damascène nói về cuộc đời...Đức Phật !
Điều này cho thấy, dưới một hình thức hơi “độc đáo” một tí, giáo lý của Đức Thích Ca đã được chấp nhận bởi Ky Tô Giáo kể cả trong một thời kỳ bị coi là ít cởi mở nhất. Vì thế người ta không ngạc nhiên khi nghe Linh Mục Dòng Tên J.K.Kadowaki nói rằng chính nhờ Phật Giáo mà ông đã hiểu và thực hành Thánh Kinh một cách xâu xa hơn (7). Người ta cũng không ngạc nhiên trước khẳng định của Linh Mục Khổ Tu David Steindl-Rast (8) cho rằng cần phải vận dụng rộng rãi phương pháp luận Phật Giáo, rằng các lý thuyết “tính Không” và “Trung Đạo” có thể giúp khái niệm “mến Chúa” có nội dung. Rồi cũng thật tự nhiên khi thấy các vị Khổ Tu Công Giáo ngồi xếp bằng tĩnh tọa theo phương pháp của Nhà Phật, trong một phóng sự truyền hình Pháp. Thật ra, danh sách các Tu Sĩ Công Giáo đã công khai ủng hộ Đạo Phật còn dai. Ta có thể kể thêm : Linh Mục Dòng Tên (Jésuite) Enomiya Lasalle, Linh Mục Besnard, Dòng Thỉnh Giảng (Dominicain), Nhà Khổ Tu Pierre Francois de Béthume (Dòng Bénédictin), Hồng Y Lercaro, Tổng Giám Mục thành Bologne, v.v...(9) Thậm chí đến Nhà Thần Học Eugen Drewermann, một Linh Mục Công Giáo đang gặp vài khó khăn với “thượng cấp”, đồng thời cũng là một nhà Phân Tâm Học, Giáo Sư Đại Học, và là hiện tượng nổi bật trong trường tư tưởng Âu Châu vài năm nay, được tán dương là “Luther tân thời”, cũng đã chọn một câu của Đức Phật để làm bạt cho tác phẩm nổi tiếng nhất của ông (10). Ông thường tuyên bố : rất gần Phật Giao, cho rằng Phật Giáo chứa đựng ý nghĩa nguyên thủy của Phúc Âm (11). Tuy nhiên, ông vẫn chọn là người Công Giáo, vì hệ thống biểu tượng của Công Giáo thích hợp với ông hơn. Gần đây, bà Tổng Thống Đức Herzog, một người theo Đạo Tin Lành, cũng nói trong một cuộc phỏng vấn là bà tìm thấy nơi Đạo Phật nhiều điều như tính vị tha, khả năng tập trung tinh thần, và “sự bình thản rất lớn về mặt nội tâm”...(12) Ngược thời gian, nhiều học giả, trong số có C.G.Jung, đã ghi nhận những tương đồng giữa Giáo lý của Đức Phật với tư tưởng của Thánh Ignace de Loyola, Thánh Thérèse d'Avila, Thánh Francois d'Assise, hay của Maitre Eckhart...
Vậy, nếu không bị cản trở bởi khoa học “vật chất”, cũng không bị cản trở bởi các tôn giáo khác, thì, trong thời đại mới, cái gì sẽ cản trở sự lan rộng của Phật Giáo ra khỏi những lãnh thổ truyền thống của mình, đến những vùng đất mà tư tưởng và cách sống vẫn còn ảnh hưởng mạnh mẽ đến toàn nhân loại ? Cái gì, nếu không phải là chính...Phật Giáo ?
Nói thế, cũng là tự hỏi liệu Phật Giáo có thực sự đem lại nổi những điều hiệu quả để giải quyết những vấn đề của thời đại hay không ? Và, như mọi tổ chức thế tục, Phật Giáo sẽ thích nghi như thế nào với cái thời đại ấy ?
Mặt khác, chúng ta cung không thể không tự hỏi : trong trường hợp Việt Nam, đâu sẽ là những đóng góp của Phật Giáo trong giai đoạn đổi đời khó khăn sắp tới ?
Đó là những tham vọng của bài viết này. Để tiện việc trình bày, trước tiên, chúng tôi xin đề nghị vài suy nghĩ về thời đại chúng ta hiện sống, trước khi bàn đến khả năng đóng góp của Phật Giáo trong thời đại ấy trên bình diện cá nhân, rồi trên bình diện xã hội, để kết thúc trong bối cảnh của nước Đại Nam ta.
o
I) VÀI SUY NGHĨ VỀ THỜI HIỆN ĐẠI :
A) CÁC TIÊU CHUẨN CỦA THỜI HIỆN ĐẠI :
Thời đại trong đó chúng ta đang sống bao gồm một số tiêu chuẩn được đề ra một cách quy ước. Có nhiều quy ước, và nhiều tiêu chuẩn. Chúng tôi xin chọn chỉ bàn đến ba tiêu chuẩn chính. Đó là:
-sự phát triển của khoa học
-sự đẩy lùi tinh tôn giáo ra khỏi môi trường sống của con người
-sự lãnh đạo của một số hình thái kinh tế thường được gắn
liền với khái niệm Tư Bản Chủ Nghĩa.
B) NHỮNG VẤN ĐỀ CỦA THỜI ĐẠI :
Chúng ta chỉ có thể chọn vài vấn đề tiêu biểu. Trước hết, xin ban sơ qua về Tư Bản Chủ Nghĩa (13).
1) Tư Bản Chủ Nghĩa
Tư bản chủ nghĩa được định nghĩa như một mô hình tổ chức xã hội trong đó phương tiện sản xuất và phương tiện trao đổi nằm trong tay tư nhân. Tư nhân có khuynh hướng đặt tư lợi lên trên hết. Vì thế, một trong những động cơ chính yếu của xã hội tư bản là HIẾU LỢI. Để được lợi, tư bản chủ nghĩa đẩy mạnh sản xuất và tiêu thụ.
Vì cần đẩy mạnh tiêu thụ, nên xã hội tư bản thường ôn hòa rộng rãi, và khuyến khích CÁ NHÂN CHỦ NGHĨA. Thật vậy, nếu hẹp hòi, quá khích, thì phải loại bỏ bớt một phần xã hội, tức bớt số người tiêu thụ. Mặt khác, cá nhân cần dược đề cao, cần có tự do, cần có một mức sống nào đó, để kích thích mỗi cá nhân tiêu thụ ngày một thêm lên.
Về chính trị, xã hội tư bản thường thiên về một thể chế ĐA NGUYÊN. Lý do vì phương tiện trao đổi và sản xuất là thực chất của quyền hành, mà những phương tiện ấy lại nằm trong tay tư nhân, nên thực chất quyền hành trong xã hội dễ bị phân tán, trở thành “đa nguyên”. Tuy nhiên, dù bị phân tán, quyền hành vẫn nằm trong tay người có phương tiện sản xuất và trao đổi, khiến cho các xã hội tư bản thường đi vào con đường DÂN CHỦ HÌNH THỨC.
Vì được điều hành bởi tư lợi, kiểu dân chủ hình thức, nên các xã hội tư bản rất hay được quản lý một cách THIỂN CẬN.
2) Sự phát triển của khoa học dưới sự lãnh đạo của Tư Bản Chủ Nghĩa
Tính duy lợi và thiển cận của các xã hội tư bản khiến sự phát triển của khoa học thường đưa đến hai loại vấn đề :
-Thứ nhất là ô nhiễm, tàn phá môi sinh, và lãng phí tài nguyên thiên nhiên. Lý do vì các khám phá khoa học được ưu tiên hướng đến việc gia tăng sản suất (sản suất những hàng hóa mới, hay những hàng hóa sẵn có, nhưng nhanh hơn và nhiều hơn), cũng như gia tăng nhu cầu tiêu thụ. Gia tăng tiêu thụ và sản xuất đưa đến gia tăng ô nhiễm cũng như phí phạm tài nguyên thiên nhiên. Đó là chưa kể đến những tai hại đặc biệt của việc sản xuất và tiêu thụ khí giới...
-Thứ hai là vấn đề cạnh tranh giữa cái máy và sức người, làm gia tăng nạn thất nghiệp. Vì hiếu lợi, các xí nghiệp bị cám dỗ sử dụng máy móc thay con người, để làm giảm giá thành của hàng hóa, khiến cho sự phát triển kinh tế không còn tạo thêm công ăn việc làm như người ta vẫn thường tin tưởng. Thật vậy, gia tăng sản xuất bây giờ phần lớn do gia tăng năng xuất của máy móc, chứ không cần đòi hỏi thêm nhân công như trước.
3) Con người trong xã hội tư bản :
Con người trong xã hội tư bản còn gặp phải một số vấn đề khác như :
-Bị cô lập đối với thiên nhiên, trong những đô thị lớn, gây nên cảm giác xa lạ đối với thiên nhiên.
-Bị cô lập đối với những con người khác, do khuynh hướng cá nhân chủ nghĩa nằm trong bản chất của xã hội tư bản.
-Bị đánh giá theo khả năng tiêu thụ của mình : anh “hơn” tôi vì anh có nhà sang hơn, xe lớn hơn, quần áo đắt tiền hơn tôi v.v...Con người tiêu thụ được tôn trọng, có nhiều quyền ("khách hàng là Vua"), trong khi con người sản xuất bị coi rẻ. Tại các nước tiền tiến, con người sản xuất cũng là con người tiêu thụ, và được tôn trọng. Trong khi đó, ở những quốc gia mà khả năng tiêu thụ còn quá kém, con người chỉ đơn thuần là “con người sản xuất”, thì sanh mạng, đời sống cũng như nguyện vọng của những con người này rất “rẻ” (14). Vì bị đánh giá theo khả năng tiêu thụ, nên con người thời đại luôn lo lắng bám víu vào khả năng này để duy trì giá trị con người của mình. Kết quả là một tâm trạng ích kỷ, và luôn ưu tư, lo lắng, nhất là đối với nạn thất nghiệp, được coi như một “định chế” của nhiều xã hội tư bản.
Ngoài ra, vai trò của con người trong xí nghiệp cũng đưa đến nhiều vấn đề quản trị phức tạp. Thật vậy, sự phát triển của phương thức sản xuất và sự biến hóa rất nhanh của thị trường khiến các xí nghiệp luôn phải nỗ lực thích nghi với hoàn cảnh mới. Khả năng thích nghi là một khả năng đặc thù của các sinh vật, trong đó có con người, chứ hoàn toàn không phải là sở trường của máy móc. Vì thế người ta không mấy ngạc nhiên khi thấy, mặc dù nằm trong bối cảnh cơ giới hóa mạnh mẽ hiện nay, các xí nghiệp vẫn thường nói đến nhu cầu quản lý nhân lực như một yếu tố rất quan trọng để phát triển (15). Người ta than phiền về sự rời rạc trong tổ chức nhân sự, với những đối kháng giữa chủ và thợ, giữa các cấp bậc trong xí nghiệp, về sự thiếu sốt sắng trong công việc làm, thiếu sáng kiến từ dưới lên, thiếu mềm dẻo trong những liên hệ giữa các cấp bậc, các ngành chuyên môn, đưa đến kiến thức và tin tức không lưu chuyển, thiếu tinh thần trách nhiệm đối với những mục tiêu của xí nghiệp, thiếu sự đào tạo liên tục, thợ thuyền ở tầng cấp dưới thiếu kiến thức tổng quát về hàng hóa mình sản xuất, v.v...(16)
Người ta không khỏi nghĩ đến sự thành công của những “mô hình xí nghiệp phôi thai” ở thời Trung Cổ là các tu viện Khổ Tu Công Giáo, đặc biệt là các tu viện Citeaux, và gần đây hơn, đến vai trò của Đạo Tin Lành trong sự phát triển của các xí nghiệp kỹ nghệ đầu tiên (theo Max Weber), và tự hỏi về tầm quan trọng của yếu tố tinh thần trong sự phát triển (16). Điều này đưa chúng ta sang lãnh vực tôn giáo.
4) Sự lùi bước của Tôn Giáo trong thời hiện đại :
a) Khoa học và tôn giáo :
Sự phát triển của khoa học có khuynh hướng đưa Thần Thánh ra ngoài sự sống. Khoa học đem lại những giải thích duy lý cho các sự kiện mà con người cảm thấy trong cuộc sống mà không cần dùng đến các yếu tố thiêng liêng. Thần Thánh, Thiên Chúa, không còn cần phải can thiệp vào mỗi sự việc của cuộc sống nữa. Mặt trời không còn là cỗ xe ngựa, mỗi sáng phải chờ Thần Apollon leo lên lái chạy một vòng trên vòm trời, và cây cỏ, sông, biển, bão tố, mùa màng, bệnh tật v.v...sẽ chỉ còn tuân theo những định luật vật chất. Thậm chí, người ta biện minh được cho cả những quy luật điều hành các hiện tượng tâm thần (như với Freud), và các hiện tượng xã hội (với Xã Hội Học từ Auguste Comte tới sau này). Thế thì Thần Thánh, hay Thượng Đế, giỏi lắm cũng chỉ được coi như những thế lực đã làm ra những định luật kia, rồi được mời...đi chỗ khác chơi ! Điều này đưa đến những hậu quả quan trọng trong đời sống con người.
b) Con người là con người tôn giáo :
Thật vậy, theo những nghiên cứu gần đây, đặc biệt là của Mircea Eliade, thì “tính tôn giáo” không chỉ hiện hữu trong trạng thái ấu trĩ của loài người mà ngược lại, thuộc về bản chất của cái mà Pascal gọi là “cây sậy biết suy tư"(17). Vì thế, Eliade gọi con người là “con người tôn giáo” (homo religiosius), coi tôn giáo như thuộc về định nghĩa của con người, thuộc về “cái tôi” của mỗi người.
Thế nhưng, như vừa nói, với sự phát triển của khoa học, tính tôn giáo nơi con người bị mờ nhạt đi, và như thế là con người đã đánh mất đi một phần cái tính người của mình. Đó là hiện tượng “vong thân”, khi “ta không còn là ta”. Điều này đưa đến một số phản ứng. Khi anh mất cái gì thì anh lo lắng tìm kiếm. Trong điều kiện tìm không ra, thì anh bực bội, cáu kỉnh, thần kinh căng thẳng. Việc tìm kiếm “cái tôi mà tôi không chấp nhận được” (do sự cản trở của óc khoa học) là một sự tranh đấu giữa tôi và tôi, với những tàn phá trên chính “cái tôi”, và những lãng phí năng lượng quan trọng.
Mặt khác, đánh mất tính tôn giáo cũng là đánh mất một mối liên hệ quan trọng giữa mình và người khác, đưa đến một sự cô lập nào đó đối với đồng loại. Sự cô lập ấy có thể đem lại nhiều hoang mang, vì nó khiến cho cuộc đời của mỗi người không còn liên hệ với một định mệnh lý tưởng chung của loài người nữa. Tôi sẽ đi về đâu ? tôi sống để làm gì ? v.v...trở thành những câu hỏi nặng nề, không trả lời được.
Với tôn giáo, trong nghịch cảnh, người ta vẫn còn có thể hy vọng nơi một định mệnh tốt đẹp chung của loài người, hay ít ra cũng có được một phương thế để ảnh hưởng trên những thế lực thần thánh điều hành những nghịch cảnh ấy, thí dụ cầu nguyện cho hết lụt, cho mưa thuận gió hòa v.v...Ngày nay, một con người thời đại, lỡ có bị thất nghiệp, liền được giải thích rằng : sở dĩ anh thất nghiệp là vì Bundesbank (18) tăng tiền lời, hay giá Đô La tuột dốc, hay thị trường chứng khoán ở Tokyo trồi sụt sao đó, v.v...Thử hỏi anh ta có thể làm gì được để ảnh hưởng trên những chuyện ấy ? Ông Thần, ông Thánh nào ảnh hưởng được trên Bundesbank, trên Federal Reserve, trên chỉ số Dow Jones, hay Nikkey ? Rốt cuộc vẫn là hoang mang, lo lắng, cảm giác bất lực, đưa đến thối chí, tuyệt vọng.
Phai nhạt tính tôn giáo, là tự cắt đứt phần nào với đồng loại, và cũng là một cách cắt nghĩa hiện tượng “cá nhân chủ nghĩa” của người thời đại. Không những “cá nhân chủ nghĩa” thái quá dễ đưa đến buồn bã, chán nản, mà, theo một số học giả, nó còn có thể làm suy yếu khả năng phát triển kinh tế, một ưu tư lớn của xã hội tư bản.
c) Tư Bản Chủ Nghĩa và Tôn Giáo :
Xã hội tư bản coi tôn giáo như một món hàng, nên cũng quý trọng tôn giáo, như quý trọng hàng hóa. Ngoài ra, tôn giáo cũng là phương tiện để duy trì sự ổn định xã hội. Có thể nói, trong một xã hội bất công, tôn giáo cho con người một cảm tưởng bình đẳng. Tuy nhiên những quan hệ vừa kể với tôn giáo không đủ để cho xã hội tư bản hưởng được những đóng góp có tính cách nền tảng của tôn giáo, thí dụ như việc đem lại một ý nghĩa cao quý, thăng hoa cho công việc làm. Con người trong xã hội tư bản làm việc cho mình, với một tinh thần duy lợi riêng tư. Điều này, rất dễ đưa đến nhàm chán, buồn bã, hoang mang, lo sợ, cũng như thái độ luôn luôn bất mãn thường thấy nơi con người thời đại. Thật vậy, nghĩ đến mình nhiều quá, thì cái gì cũng lo, cũng sợ, cũng than thở, sầu bi, hoặc bất mãn, tức giận, dù cho mình có nhiều may mắn cách mấy so với những người thực sự khốn khổ. Thậm chí đến sự đồng thuận mà nhiều người đề cao trong xã hội tư bản cũng chỉ là đồng thuận trên căn bản bảo vệ quyền lợi ích kỷ của các tập đoàn hay thế lực trong xã hội. Điều này không đương nhiên đưa đến những giải pháp tốt đẹp cho toàn xã hội. Nó có thể khiến xã hội trở thành rời rạc, mỗi tập đoàn cố bám víu lấy những quyền lợi riêng của mình, bất chấp quyền lợi chung. Đây cũng có thể trở thành một trở ngại cho phát triển.
o
II) KHẢ NĂNG ĐÓNG GÓP CỦA PHẬT GIÁO TRONG THỜI HIỆN ĐẠI
A) TRÊN BÌNH DIỆN CÁ NHÂN :
Trên lý thuyết, người ta có thể dễ dàng đối chiếu những điều Đức Phật và các truyền nhân của Ngài giảng dạy với phần lớn những vấn đề của con người thời đại trên bình diện cá nhân. Chúng ta sẽ duyệt qua khía cạnh ly thuyết này, trước khi bàn đến hiệu quả rất kém cỏi của chúng trong thực tế, để nhấn mạnh đến khía cạnh phương pháp trong Phật Giáo.
1) Thỏa hiệp với khoa học :
Điểm lý thuyết đầu tiên mà chúng ta có thể ghi nhận, là : trong khi con người thời đại đánh mất tính tôn giáo của mình, đưa đến tình trạng “vong thân”, với những hoang mang, buồn chán, như đã nói ở trên, mà đồng thời lại bị khó khăn trong việc tìm lại cái tính tôn giáo ấy, do sự cản trở của óc khoa học, thì Phật Giáo đem lại một “tôn giáo” phù hợp với những khám phá khoa học mới mẻ nhất.
Nhu cầu “thỏa hiệp” giữa tôn giáo và khoa học được cảm nhận rất rõ ràng qua trường hợp của Chủ Thuyết Marx. Thật vậy, chủ thuyết Marx là một lý thuyết mang tính khoa học, nhưng lại thường được cảm nhận như một tôn giáo. Chúng ta đã thấy sức cuốn hút vô cùng mạnh mẽ của chủ thuyết ấy trong trường tư tưởng của thế kỷ 20. Ngày nay, chủ thuyết này không còn hợp “thời trang nữa, nhưng, nhu cầu “thỏa hiệp” giữa tôn giáo và khoa học vẫn còn nguyên vẹn. Phật Giáo đủ điều kiện để đáp ứng nhu cầu này.
2) Lo sợ vì cuộc sống vượt ngoài tầm tay của mình :
Như đã nói ở trên, con người thời đại sinh hoạt trong một cuộc sống vượt ngoài tầm tay mình. Trước kia, con người có thể cầu cho mưa thuận gió hòa, và lỡ có lụt lội, hạn hán, cũng có phương pháp cúng kiếng cầu đảo. Ngày nay, ông Thần nào ảnh hưởng được trên trị giá của đồng Đô La, trên lãi suất của Bundesbank ? Các chính sách kinh tế, tiền tệ, an sinh xã hội, năng lượng v.v...đa số đều rất phức tạp, khiến người dân thường khó mà hiểu nổi, mặc dù những chính sách ấy ảnh hưởng trực tiếp tới đời sống của họ. Cảm giác bất lực này làm cho sự hoang mang lo sợ trước những bất trắc của cuộc sống bị nhân lên gấp bội phần.
Trong tình trạng ấy, Phật Giáo dạy quay về với chính nội tâm mình để tìm nguồn gốc của đau khổ, thay vì chạy theo các nguyên do bên ngoài mình, mà mình không thể hiểu được, hay không thể ảnh hưởng tới được. Rồi, từ sự ý thức những nguyên do của khổ đau, Đạo Phât dạy tìm những yếu tố diệt khổ, và con đường đi đến các yếu tố ấy. Theo một quy luật tâm lý học dễ hiểu, thì chỉ cần đặt chân trên con đường này, là khổ đau, lo sợ, đã giảm bớt đi rất nhiều rồi.
Thêm vào đó, thuyết nhân-quả dạy chú trọng vào “nhân” để đừng sợ “quả”. Đó là dạy đừng lo sợ trước những gì có thể xảy đến trong tương lai, mà hãy tập trung vào việc gieo rắc những “nhân” lành trong hiện tại, qua việc làm, lời nói và tư tưởng. Làm việc tốt lành, tự nó đã là một hạnh phúc. Tập trung vào đó, mà quên đi những nghịch cảnh đang hay có thể xảy đến, thì chính là xa lánh ưu tư, lo lắng, mà trầm mình trong nguồn hạnh phúc vậy.
Một khía cạnh khác của thuyết nhân-quả, là sự chấp nhận những gì xảy đến cho mình như những điều bắt buộc, không thể tránh được, không làm sao khác được. Lo lắng cách mấy cũng vô ích, vì một khi cái “nhân” đã gieo rồi, thì “quả” bắt buộc phải gánh chịu. Chấp nhận, là an phận, và an phận, là bớt sợ hãi, bớt lo lắng. Nói cách khác, chấp nhận nghịch cảnh, chính là thoát khỏi nghịch cảnh, vì khi đó nghịch cảnh là một cái gì tự nhiên, thuận quy luật, tức không còn “nghịch” nữa.
Với Thuyết Vô Thường, cho là sự vật luôn biến đổi (theo quy luật nhân duyên), Đạo Phật cũng dạy đừng quá chú tâm vào những điều hư hão, luôn thay đổi, mà hãy tập trung vào cái cốt lõi của con người mình. Cái “cốt lõi” ấy là gì, thì tùy trình độ nhận thức, nhưng dù cho ở trình độ nào đi chăng nữa, sự giảng dạy này cũng khiến cho người ta bớt quan tâm tới những cái phụ thuộc như : tiền bạc, nhà cửa, xe cộ, quần áo v.v...và bớt lo lắng cho sự được-mất của những thứ đó. Rồi cái mà người ta coi là “cốt lõi” dần dần đi vào con người mình, trở thành thân sác, tức sức khỏe, và người ta nói :“giàu nghèo thây kệ, miễn có sức khỏe"(hay “sức khỏe là vàng"), rồi vào sâu hơn nữa, trở thành cái “tâm” thường ngày, và người ta lại nói :“sao cũng được, miễn là tâm hồn thanh thản”...Cứ như thế, với chút duyên lành, người ta càng ngày càng tiến sâu thêm, và ý thức được tới những tầng cấp khác của tâm, có khi tập trung được vào những điều như “bản lai chân diện mục”, “Phật Tánh”, hay “Tâm Vô Ngã” để đạt đến một mức đọ an tĩnh rất cao, nghịch cảnh không còn lay chuyển nổi.
Một sự giảng dạy rất quan trọng khác của Đạo Phật, có khả năng đánh tan những ưu tư lo lắng, là lòng từ bi, hạnh bố thí. Dù cho chỉ là bố thí cầu phúc, chứ chưa được là “bố thí ba la mật” (với “tâm vô sở trụ"),thì sự bố thí ấy vẫn có khả năng khiến cho con người biết quên mình đi một chút, bớt nghĩ đến những ưu tư của mình, để nghĩ đến người khác. Có lần tôi đọc được một lời nguyện như sau :“nguyện cho cuộc đời tôi khổ sở hơn hiện tại gấp trăm ngàn lần, để cho chúng sinh được bớt đau khổ”. Kẻ nguyện lời này, dù chỉ trên đầu môi chót lưỡi, chứ không thành thật tâm niệm nó, cũng có thể có được một cái nhìn tích cực hơn đối với sự đau khổ. Biết đâu kẻ ấy lại chẳng dễ dàng chấp nhận một sự khổ đau nào đó hơn một chút, nếu nghĩ được rằng nhờ đó, mà mẹ mình, con mình, những người mình yêu mến, bớt khổ ? Thật ra, nguyện “khổ hơn trăm ngàn lần” không phải là đi tìm sự đau khổ, mà là sửa soạn tâm hồn để dù cho một sự khổ sở to lớn có xảy đến, thì mình cũng vẫn vui vẻ gánh chịu. Đó là tìm niềm vui. Vui trong cái khổ, trong nghịch cảnh, với “Bồ Đề Tâm”, và “Vô Phân Biệt Trí” (phiền não tức Bồ Đề). Và nguyện cho “chúng sinh bớt khổ”, chính là phân bố niềm vui (trong cảnh khổ) kia cho người khác, vừa là “Pháp Thí”, vừa là “Vô Úy Thí”. Theo tư tưởng “vô phân biệt”, thì “cho” cũng là “nhận”, nên người thực hành bố thí, cũng lãnh nhận những gì mình cho, và cũng giải quyết được những vấn đề của chính mình.
Tựu trung, trước một cuộc sống càng ngày càng vượt ngoài tầm tay của mình, quan niệm được rằng vui, khổ, chỉ là một vấn đề nội tâm, cho thấy mọi người đều có khả năng giải quyết vấn đề ấy, một cách bình đẳng, bằng sự quay về với chính tâm hồn mình. Nói cách khác : phương pháp để giảm bớt lo sợ trước ngoại cảnh không cần tìm nơi ngoại cảnh, mà do một sự thay đổi nội tâm. Đó là một đóng góp lớn của Phật Giáo, đặc biệt trong thời hiện đại.
3) Buồn chán vì mất ý nghĩa thăng hoa của công việc làm :
Như đã nói ở phần trước, con người thời đại bị ảnh hưởng bởi tính duy lợi của xã hội, và gần như chỉ còn biết làm việc cho riêng mình. Điều này đưa đến những phản ứng buồn chán, vì, một lúc nào đó, sự thiếu vắng một ý nghĩa thăng hoa cho công việc làm khiến người ta không còn muốn cố gắng, không còn muốn đem hết sức lực, trí tuệ và sự khéo léo của mình vào công việc làm nữa. Để làm gì ? Đó sẽ là câu hỏi ám ảnh tâm hồn con người ích kỷ, nhìn cuộc sống như một thời gian hưởng thụ sẽ chấm dứt trong bùn đất của nghĩa trang. Thật vậy, nếu cuộc sống ngắn ngủi này chỉ là một thời gian hưởng thụ thì anh làm việc cho nhiều để làm gì, và dù cho có bị bắt buộc phải làm việc, thì cần chi cố hết sức làm cho hay, cho tốt ? Anh phải dành thật nhiều thời giờ, thật nhiều tâm trí, để hưởng thụ những lạc thú của cuộc đời chứ ! Từ đó, người ta coi việc làm như một gánh nặng, một sự trừng phạt, một sự khổ đau, một cái giá phải trả để được hưởng thụ cuộc sống.
Đạo Phật lật ngược cái logique này lại, và dạy lấy chính công việc làm là mục đích của công việc làm. Không còn vấn đề làm việc để đạt đến một mục đích (hưởng thụ), mà chính sự làm việc đã là mục đích, là niềm vui của người làm việc. Các bà mẹ thường dễ cảm nhận ý tưởng này, vì khi các bà làm công việc nội trợ, thí dụ nấu một bữa ăn ngon cho chồng con thưởng thức, thì các bà rất dễ dàng cảm thấy hạnh phúc trong chính lúc làm việc ấy.
Mặt khác, khi dạy tập trung vào hiện tại, “sống từng sát na”, hay “từng hơi thở”, Đạo Phật dạy con người tìm hạnh phúc trong cái mà mình hiện có, trong việc mà mình hiện làm, dù cho mình có đang làm việc, hay đang vui chơi giải trí. Lester Thurow, Khoa Trưởng Phân Khoa Kinh Tế của Đại Học MIT có trích một đoạn văn mà ông nói là lấy từ Kinh Điển Phật Giáo, như sau : “Bậc Thày trong nghệ thuật sống không hề phân biệt trong bản chất, giữa làm việc và vui chơi giải trí, giữa cố gắng và lạc thú, (...). Ngài tìm sự hoàn hảo trong bất c&#
http://nguyen.hoai.van.pagesperso-orange.fr/Phat%20Giao.htm
CÁC TRƯỜNG CAO ĐẲNG VÀ ĐẠI HỌC ĐÔNG DƯƠNG Đại học Đông Dương ( Indochina University) (ảnh vẻ bên trái được thành lập vào tháng 5 năm 1906 tại Hà nội. Được xây dựng trên theo phong cách Đông Dương - một sự kết hợp giữa kiến trúc phương Tây và Việt Nam. Đại học Đông Dương đáp ứng mong muốn của Jules Ferry "dành cho Đông Dương những cán bộ ngang tầm với sự phát triển kinh tế và văn hóa của Đông Dương" . Đại học Đông Dương cung cấp một tổng thể các tiết học và hội thảo cho các sinh viên đã nắm vững kiến thức phổ thông và có khả năng đảm nhiệm các công tác hành chính. Giáo dục được tổ chức theo ba khối : Khoa học, Pháp lý và Văn học. Năm 1931, giai đoạn mà Đại học Đông Dương phát triển mạnh mẽ, đội ngũ giáo viên của trường y, ngành đào tạo lâu đời và uy tín nhất của Đại học Đông Dương gồm sáu giáo sư chính thức và mười ba giảng viên thỉnh giảng ; trường tiếp nhận 257 sinh viên. Việc tiếp nhận nhiều sinh viên nước ngoài đến từ Thái Lan và Trung Quốc chứng tỏ Đại học Đông Dương hấp dẫn các nước láng giềng. Một số sinh viên Pháp (181 sinh viên tại các khoa, 25 sinh viên tại các trường cao đẳng) cũng theo học tại đây. Vào giai đoạn phát triển nhất, Đại học Đông Dương có tổng số gần một ngàn sinh viên và đội ngũ giảng viên thường trực bao gồm 25 giáo sư và 21 giáo viên thỉnh giảng. Năm 1954, Đại học Đông Dương trở thành Đại học quốc gia Hà nội và để đánh dấu tầm vóc quốc gia của trường. Tuy thành quả mà Đại học Đông Dương đạt được còn khiêm tốn nếu xét theo số lượng sinh viên đã rời ghế nhà trường, nhưng Đại học Đông Dương đã đặt nền móng cho giáo dục đại học hiện đại tại khu vực này của thế giới. Song song với mô hình giáo dục khổng giáo, Đại học Đông Dương đã góp phần mang giáo dục hiện đại tới Việt Nam thông qua việc đề xuất nền giáo dục khoa học và y khoa, đề xuất một phương pháp sư phạm dựa trên kiến thức thực tiễn chứ không đơn thuần dựa trên truyền thụ của người Thày. Năm 1954 Đại học Đông Dương trở thành Đại học quốc gia Hà nội Ngoại trừ trường Y Dược và Công Chánh được thành lập từ đầu thế kỷ thứ 20, các trường cao đẳng và đại học đã được thành lập vào khoảng cuối đệ nhất thế chiến (trong khoảng từ năm 1917 đến 1924). Ngày 21/12/1917 toàn quyền Đông Dương Albert Sarraut ra nghị định ban hành Học Chánh Tổng Qui ở Đông Dương (Règlement Général de l'Instruction Publique en Indochine) nhằm mục đích thực hiện một cách qui mô chính sách của Pháp đối với các nước ở Đông Dương. Sau đó, Qui Chế Tổng Quát về Giáo Dục Cao Đẳng ở Đông Dương (Règlement Général de l'Enseignement Supérieur en Indochine) được toàn quyền Đông Dương ban hành bằng nghị định ngày 25/12/1918. Lúc đầu, điều kiện để được theo học các trường thuộc hệ thống cao đẳng và đại học là phải có bằng cao đẳng tiểu học (tức bằng thành chung). Về sau điều kiện về văn bằng là tú tài toàn phần. Tất cả các trường được xếp vào hệ thống trường cao đẳng và đại học đều ở Hà Nội (2) và thuộc Viện Đại Học Đông Dương (Université Indochinoise) (3), gồm có : Trường Y Khoa Đông Dương (École de Médecine de l'Indochine) : nghị định ngày 08/01/1902 thành lập một cơ sở đào tạo nhân viên y tế của Đông Dương do bác sĩ Yersin làm hiệu trưởng (4). Ngày 27/02/1902 khóa đầu tiên với 29 học viên đã khai giảng tại cơ sở tạm thời ở làng Nam Đông (tức Thái Hà Ấp). Đến cuối năm 1902 trường chuyển về cơ sở chính thức tức là trường Đại Học Y Khoa Hà Nội bây giờ. Do nghị định ngày 25/10/1904 trường mang tên là Trường Y Khoa Đông Dương nhằm đào tạo các phụ tá cho bác sĩ và dược sĩ (médecine et pharmacian auxiliaire) với học trình 4 năm cho y khoa và 3 năm cho dược khoa. Từ năm 1906 có thêm ban thú y. Trường còn có một lớp Nữ Hộ Sinh Bản Sứ (Sage Femme Indigène) học trình 2 năm, điều kiện nhập học chỉ cần có bằng tiểu học. Do nghị định ngày 29/12/1913 trường được cải tổ và đổi tên thành Trường Y Dược Đông Dương (École de Médecine et de Pharmacie de l'Indochine). Từ năm 1919 có thêm nhãn khoa. Đến năm 1923 sắc lệnh ngày 30/08/1923 nâng trường lên bậc cao đẳng (école supérieure) nhằm đào tạo bác sĩ và y sĩ Đông Dương. Trường Kiêm Bị Y Dược (École de Plein Exercise de Médecine et de Pharmacie) đào tạo bác sĩ với chương trình học 6 năm, 4 năm tại Hà Nội, 2 năm cuối học và trình luận án tại Pháp. Section de Médecine et Pharmaciens Indochinois đào tạo y sĩ Đông Dương với chương trình học 4 năm ở Hà nội. Năm 1930, Trường Y Dược Đông Dương trở thành một khoa (faculté) của Viện Đại Học Hà Nội (Faculté de Médecine et de Pharmacie de l'Université de Hanoi). Năm 1935 đánh dấu khóa bác sĩ tốt nghiệp đầu tiên ở trong nước do các giáo sư từ trường Đại Học Y Khoa Paris sang giảng dạy và chấm thi (5). Bản vẻ mặt tiền của Đại học Đông Dương Trường Cao Đẳng Thú Y Đông Dương (École Supérieure Vétérinaire de l'Indochine) : ban thú y của Trường Y Dược được tách ra thành trường này do nghị định ngày 05/09/1917, trực thuộc Sở Thú Y Bắc kỳ, nhằm đào tạo phụ tá thú y sĩ với học trình 4 năm. Từ 1918 đến 1925, điều kiện phải có bằng cao đẳng tiểu học. Trường nhận học viên không qua kỳ thi tuyển, tốt nghiệp thành y sĩ thú y. Từ 1925 đến 1935 phải có bằng cao đẳng tiểu học hoặc bằng tú tài và phải qua kỳ thi tuyển. Từ 1935 đến 1940 trường đóng cửa vì thiếu ngân sách. Từ 1941 trường mở cửa lại, phải có bằng tú tài và khám sức khỏe mới được dự kỳ thi tuyển. Tốt nghiệp với văn bằng bác sĩ thú y. Từ năm này trường được đặt dưới sự giám sát của Tổng Thanh Tra Canh Nông và Chăn Nuôi (6). Đại học Đông Dương (Ảnh chụp đầu thế kỷ 20) Student Hostel of Indochina University - Kí túc xá Sinh viên củc Đông Dương học xá Địa chỉ: Số 66 Nguyễn Thái Học - Hà Nội Indochina boarding school - Đông Dương Học xá Địa chỉ: Số 1 Đại Cồ Việt Trường Pháp Chính (École de Droit et d'Administration): thành lập ngày 15/10/1917 (7), lúc đầu nhằm đào tạo quan lại "ngạch Tây" phục vụ cho guồng máy cai trị của Pháp về hành chánh, tài chánh, tư pháp, học trình 3 năm, riêng ban tài chánh học 2 năm. Tốt nghiệp được bổ dụng làm tham biện ở các công sở (còn gọi là tham tá), hoặc đi làm tri phủ, tri huyện ở các tỉnh. Trường được đổi thành Cao Đẳng Học Viện Đông Dương (École des Hautes Étude Indochinoises) do nghị định ngày 18/09/1924 với mục đích đào tạo ở bậc cao học về luật pháp, chính trị, lịch sử và triết học. Muốn nhập học phải có bằng tú tài bản xứ hay tú tài Pháp, chương trình học 3 năm. Ngày 11/09/1931 theo sắc lệnh của tổng thống Pháp đổi thành Trường Cao Đẳng Luật Khoa Đông Dương (École Supérieure de Droit de l'Indochine) (ù8). Năm 1941 đổi thành Trường Đại Học Luật Khoa (Faculté de Droit). Trường Pháp Chính (École de Droit et d'Administration) Trường Cao Đẳng Sư Phạm (École Supérieure de Pédagogie) : toàn quyền Albert Sarraut ký nghị định thành lập ngày 15/10/1917, nhằm đào tạo giáo chức cho các trường sư phạm sơ cấp và các trường cao đẳng tiểu học, học trình 3 năm. Từ sau năm 1920 thí sinh dự tuyển phải có bằng tú tài II. Trường có 2 ban : - Ban Văn Chương (Section des Lettres) : gồm các môn học về văn chương, lịch sử, địa lý và triết học. - Ban Khoa Học (Section des Sciences) : gồm các môn học về toán, vật lý, hóa học và vạn vật học. Trường Cao Đẳng Nông Lâm (École Supérieure d'Agriculture et de Sylviculture) : thành lập do nghị định ngày 21/03/1918 đào tạo phụ tá kỹ sư nông nghiệp và lâm nghiệp, học trình 3 năm. Năm 1935 trường đóng cửa. Ngày 15/08/1938 toàn quyền Đông Dương ra nghị định thành lập Trường Chuyên Nghiệp Nông Lâm Đông Dương (École Spécial d'Agriculture et de Sylviculture) đào tạo kỹ sư nông nghiệp và lâm nghiệp, học trình học 3 năm. Trường Công Chánh (École des Travaux Publics): thành lập bởi nghị định của toàn quyền Đông Dương ngày 22/02/1902 để đào tạo cán sự chuyên môn (agent technique) cho các sở công chánh, địa chánh và địa dư với học trình 2 năm, hạn tuổi từ 18 đến 25. Lúc đầu, điều kiện phải có bằng tiểu học. Từ năm 1913 nếu có bằng thành chung thì được miễn thi (9). Năm 1944 đổi thành Trường Cao Đẳng Công Chánh (École Supérieur de Traveaux Publics) đào tạo kỹ sư và phó kỹ sư công chánh. Trường Thương Mại Đông Dương (École de Commerce de l'Indochine): được thành lập do nghị định ngày 02/11/1920, học trình 2 năm. Để bổ túc cho những người tốt nghiệp trường này ở Hà Nội, Trường Thương Mại Thực Hành (École d'Application Commerciale) được thành lập ở Sài Gòn năm 1922 để nâng cao kiến thức về nội và ngoại thương bằng những công tác thực tế. Đến năm 1924 trường Thương Mại Thực Hành được sát nhập vào Trường Thương Mại Đông Dương ở Hà Nội và nghị dịnh ngày 25/08/1925 chương trình thực hành được áp dụng với học trình tổng cộng 3 năm. Nghị định ngày 28/09/1928 nâng lên thành Trường Cao Đẳng Thương Mại Đông Dương. Nghị định ngày 07/04/1926 mở thêm Khoa Bưu Chính và Điện Báo (Section des Postes et Télégraphes) đào tạo chuyên viên tiếp nhận điện báo (receveur) cho ngành bưu điện. Cũng nghị định này thành lập thêm Khoa Điện Báo Vô Tuyến (Section Radiotélégraphiques) nhằm cung cấp chuyên viên kỹ thuật cao cấp cho Sở Vô tuyến Điện (Service Radiotélégraphie) (10) Trường Cao Đẳng Văn Khoa (École Supérieure de Lettres): thành lập năm 1923 nhưng đến năm 1924 bị bãi bỏ và sát nhập với Trường Pháp Chính để thành Trường Cao Học Đông Dương. Trường Khoa Học Thực Hành (École des Sciences Appliquées): thành lập năm 1923 nhưng vì thiếu giáo sư và học cụ nên chỉ được một thời gian ngắn rồi bị bãi bỏ. Trường Cao Đẳng Mỹ Thuật Đông Dương (École des Beaux-Arts de l'Indochine): Nghị định thành lập do toàn quyền Merlin ký ngày 27/10/1924, chương trình học 3 năm do Sở Học Chánh quản trị. Giám đốc đầu tiên là giáo sư Tardieur. Từ 1926 chương trình đổi thành 5 năm. Năm 1927 thêm ngành kiến trúc. Năm 1928 thêm nghệ thuật sơn mài. Năm 1932 thêm ngành khắc chạm kim loại (ciselure). Năm 1937 Jonchère thay Tardieur làm giám đốc thêm ngành đồ gốm và đồ sứ. Năm 1938 đổi thành Trường Mỹ Thuật và Mỹ Thuật Thực Hành Đông Dương (École des Beaux-Arts et des Arts Appliqués) bằng nghị định ngày 21/05/1938 của toàn quyền Brévié. Nghị định ngày 22/10/1942 đặt trường trực thuộc Viện Đại Học Đông Dương (Université Indochinoise). CHỦ TRƯƠNG CỦA PHÁP TRONG VIỆC THIẾT LẬP CÁC TRƯỜNG CAO ĐẲNG VÀ ĐẠI HỌC Năm 1907, trước cao trào thanh niên tìm cách xuất dương du học, người Pháp muốn kìm hãm và ngăn chận phong trào Đông Du do Phan Bội Châu khởi xướng, nên tuy việc xây dựng hệ thống giáo dục bậc trung học chưa hoàn tất, toàn quyền Paul Beau (nhiệm kỳ 1902-1907) đã ra nghị định ngày 10/11/1907 thành lập Trường Đại Học Hà Nội gồm 5 trường cao đẳng là Luật và Pháp Chính, Khoa Học, Y Khoa, Xây Dựng, Văn Chương (11). Năm sau, 1908, toàn quyền Klobukowski (nhiệm kỳ 1908-1911) bãi bỏ việc thành lập này, nhưng đến năm 1918 toàn quyền Albert Sarraut tổ chức lại và giải thích : "Mở các lớp cao đẳng của Trường Đại Học Hà Nội cho người An Nam để không ai có quyền ra khỏi Đông Dương..." (12) Tuy mang tên trường cao đẳng và đại học nhưng trong thời gian từ 1902 đến 1924 thực chất chỉ là các trường chuyên nghiệp trung cấp. Những phê bình và chỉ trích về thực chất các trường cao đẳng và đại học của giới trí thức và báo chí Việt Nam đã áp lực người Pháp đưa đến cuộc cải cách giáo dục năm 1924-1925. Nội dung cải cách nhằm sửa đổi qui chế các trường hiện hữu để thực sự có tính chất cao đẳng, cụ thể là : - Nâng cao trình độ tuyển sinh: ngoài điều kiện có bằng cao đẳng tiểu học (thành chung) phải có giấy chứng nhận đã học hết 2 năm trung học. Được miễn thi nếu tốt nghiệp 3 năm trung học (tức có bằng tú tài II). - Nâng cao học trình: trung bình thêm 1 năm so với trước (cũng có trường không tăng) - Nâng cao nội dung giảng dạy: sửa đổi để có tính chất cao đẳng. Ngoài các biện pháp trên còn dự tính tăng sốù giáo chức giảng huấn có học vị cao nhưng thực tế không có gì thay đổi đáng kể. Cơ sở vật chất cũng không có gì thêm. Ngày 26/06/1940 Pháp thua trận ở chính quốc, tiếp đó Pháp đầu hàng Nhật ở Đông Dương ngày 23/09/1940. Pháp tiếp tục cai trị dưới quyền kiểm soát của Nhật. Trong bối cảnh lịch sử đó Pháp sửa đổi chính sách giáo dục nhằm 2 mục đích : - Mua lòng người Việt để tranh giành ảnh hưởng trên lãnh vực văn hóa với Nhật: nhằm giữ thanh niên Việt Nam trong quỹ đạo của Pháp, người dân thuộc địa hết lòng hết sức với mẫu quốc (13). - Bảo đảm việc giáo dục cho các con em của người Pháp: vì tình hình chiến tranh không thể về Pháp, các con em của những người Pháp làm việc ở Đông Dương vẫn tiếp tục việc học được. Với mục đích trên Pháp thực hiện một số thay đổi về các trường cao đẳng và đại học như sau: - Những thay đổi trong năm 1941 : đổi tên Trường Kiêm Bị Y Dược (École de Plein Exercise de Médecine et de Pharmacie) thành Trường Đại Học Hỗn Hợp Y Duợc (Faculté Mixte de Médecine et de Pharmacie), đổi tên Trường Cao Đẳng Luật Khoa (École Supérieure de Droit) thành Trường Đại Học Luật Khoa (Faculté de Droit) (14), mở lại Trường Cao Đẳng Thú Y và nâng cao qui chế để đào tạo bác sĩ thú y, thiết lập Trường Cao Đẳng Khoa Học (École Supérieure des Sciences) ở Hà Nội theo mô hình Trường Đại Học Khoa Học (Faculté des Sciences) ở Pháp nhằm đào tạo sinh viên về các chứng chỉ cử nhân khoa học. - Năm 1944 Trường Công Chánh (École des Traveaux Publics) đổi thành Trường Cao Đẳng Công Chánh (École Supérieure des Traveaux Publics) để đào tạo kỹ sư và phó kỹ sư công chánh (Ingénieur et Ingénieur Adjoint Indochinois des Traveaux Publics). Đến giai đoạn này nếu xét về mặt qui chế thì các trường cao đẳng và đại học mới thực sự có tính chất một nền giáo dục cao đẳng và đại học hiện đại nếu so sánh với những trường tương đương lúc đó ở Pháp. Xét về thành phần giáo chức thì hầu hết do người Pháp đảm nhận, người Việt chỉ đóng vai trò trợ giảng mà thôi. Về phương diện vật chất thiết bị thì các trường Đông Dương ở vị trí thấp nhất. Tuy nhiên, từ năm 1935 việc tuyển lựa, thi cử rất gắt gao, kỷ luật học tập chặt chẽ. Sinh viên Việt Nam vốn thông minh và chăm học nên phần lớn phẩm chất sinh viên tốt nghiệp đạt mục tiêu đào tạo về mặt khoa học và chuyên môn. KẾT LUẬN Sau khi chiếm được toàn bộ Đông Dương người Pháp chuẩn bị và bắt tay ngay vào việc khai thác thuộc địa. Tài lực và vật lực của Đông Dương đã đóng góp một phần đáng kể cho nhu cầu của mẫu quốc, nhất là qua hai cuộc thế chiến (15). Việc thiết lập các trường cao đẳng và đại học nằm trong chính sách quan trọng của Pháp chủ yếu là cung cấp các cán sự phụ tá người Pháp (được đào tạo ở Pháp sang), để việc khai thác tài nguyên và nhân công của thuộc địa Đông Dương trở thành qui mô và hữu hiệu hơn. Việc nâng các trường cao đẳng chuyên nghiệp và đại học cho các trường này có thực chất vào giai đoạn cuối của nền đô hộ không nằm trong chủ trương của người Pháp. Hoàn cảnh chính trị trong giai đoạn này đã đưa đến công cuộc cải tổ có lợi về phương diện giáo dục cho dân tộc Việt Nam.. Quang Võ - Sưu tầm http://nguyentruongto.vnweblogs.com/post/18366/248330 http://www.tongphuochiep.com/index.php?option=com_content&view=article&id=3110:thi-c-va-nn-giao-dc-viet-nam-di-thi-phap-thuc-phn-i&catid=39:bien-khao&Itemid=60
tác giả: Phan Khôi I Độc giả hẳn còn nhớ trên tờ báo nầy, trước kia có đăng bài Cảnh cáo học phiệt của tôi, kế đó có đăng bài trả lời của ông Phạm Quỳnh, mới rồi lại có đăng bài của ông Huỳnh Thúc Kháng, cũng nghị luận về một việc. Bài ông Huỳnh có ý bác lời của ông Phạm mà binh vực cho sự chủ trương của ông Ngô Đức Kế, là một trang chí sĩ đã quá cố, và đã công kích sự cổ động Truyện Kiều của ông Phạm Quỳnh năm xưa. Lá lay gây ra việc nầy là tự tôi. Song sau khi đọc bài ông Phạm trả lời, tôi lại bỏ đi mà không nói nữa ; trong số 70 của Phụ nữ tân văn, tôi chỉ nói riêng về cái ý kiến lập hội “chấn hưng quốc học” của ông ấy. Tuy vậy, tôi cũng tỏ ý mong cho tòa án dư luận phân xử vụ kiện không thuộc về hình luật mà cũng không thuộc về dân luật đó. May sao báo Tiếng dân trong một số mới rồi, Huỳnh Thúc Kháng tiên sanh lại có bài can thiệp vào mà thẩm phán. Tôi đọc qua thì mừng lắm, vì thấy lần nầy trong hàng thức giả đã có người không lấy cái thái độ nguội lạnh mà đối với dư luận như trước nữa. Bài của ông Huỳnh, độc giả ai nấy chắc đã chú ý mà đọc, vì nó là một việc quan hệ chẳng phải nhỏ, vả lại là lời ra từ miệng một bậc đàn anh. Tôi đây cũng vậy. Nhưng tôi lại thấy rằng trong đó còn có một đôi chỗ không được đích xác và công bình cho lắm. Vậy xin phép trước là Huỳnh tiên sanh, sau là độc giả, cho tôi chỉ ra những chỗ ấy. Huỳnh tiên sanh nhắc lại bài ông Ngô là một bài quan hệ về học thuật, có giá trị lắm, cái đầu đề của nó là Chánh học với tà thuyết, vậy thì không phải là câu chuyện cá nhân, câu chuyện quyền lợi, không quan hệ với học vấn tư tưởng như ông Phạm Quỳnh đã khai ra. Ông Huỳnh dùng chỗ đó mà bác lời ông Phạm, chắc độc giả ai cũng phải nhận là có lẽ lắm. Tôi cũng vậy, tôi cũng nhận chỗ đó thật đáng gọi là “nhứt ngôn cư yếu”, nghĩa là một lời mà nắm được chỗ khẩn yếu vậy. Phải chi toàn bài, Huỳnh tiên sanh cứ một chỗ đó mà lập luận thì dầu chính ông Phạm Quỳnh là người bị công kích cũng phải tâm phục. Song tiếc thay, trong bài ấy, có chỗ tỏ ra tây vị ông Ngô quá và có chỗ lại như tuồng nói xoi ông Phạm, làm cho ông nầy không phục tình cố nhiên, mà cho đến người thức giả ở ngoài cuộc cũng không phục tình. Huỳnh tiên sanh kể qua cái tâm sự chí khí của ông Ngô, rồi nói rằng : “Trong cái sự nghiệp trứ tác của ông (Ngô), bài Chánh học cùng tà thuyết nói ở trên chỉ là một bài trong ngàn bài khác”. Chắc ông Phạm Quỳnh có đọc tới câu nầy thì ông phải bĩu môi. Mà còn người khác nếu người ta biết ông Ngô như tôi biết, thì không bĩu môi đi nữa cũng phải lắc đầu lè lưỡi, nói rằng : Văn của ông Ngô Đức Kế làm gì mà có đến ngàn bài ? Cứ như tôi biết, thì ông Ngô ở vào thời đại “duy tân” (1906-1908), có được đôi ba bài cổ động gì đó bằng chữ Hán, khi ở Côn Lôn có được mấy bài thơ ; còn hồi làm chủ bút Hữu thanh thì ông viết cả thảy chừng mấy chục bài mà có chừng năm ba bài xuất sắc, sau đó thì ông có xuất bản đôi cuốn sách mà không có giá trị mấy, vì toàn là văn sao tập và văn dịch. Như vậy mà nói rằng số văn của ông Ngô đến hằng ngàn thật là nói thêm nhiều quá ! Tôi nói như vậy không phải là nói ông Ngô làm văn có ít để hạ giá ông xuống đâu. Nếu văn ông là hay, là có quan hệ với nhân tâm thế đạo thì ít cũng không hại chi, vì theo lời tục nói, “quân tử quý tinh bất quý đa”. Ý tôi nói đây là chỉ muốn cho Huỳnh tiên sanh phải nói theo sự thiệt, khi nào văn của ông Ngô đến số ngàn thiệt, thì hãy nói số ngàn ; bằng không, ổng có chừng nào, hẵng nói chừng nấy. Xin Huỳnh tiên sanh cùng độc giả đừng cho sự tôi chỉ trích đây là mọn mạy không quan hệ. Tôi coi ý tiên sanh làm văn, khi dùng những chữ số mục thường không cố ý cho thiệt đúng. Cách đây hai năm, khi tiên sanh đọc bài diễn văn tại viện dân biểu Trung kỳ mà bị ông Jabouille kháng cự, cũng chỉ vì tiên sanh dùng những chữ số mục nói về trường học không được đúng. Theo lẽ ra thì bài diễn văn ấy chẳng có chỗ nào kháng cự được hết, song người ta đã sẵn cái ý kháng cự rồi, thì bắt ngay cái chỗ hớ ấy mà kháng cự lại tiên sanh. Trong bài nầy đây, nếu ông Phạm không phục tình thì cũng sẽ lấy cớ ông Huỳnh nói thất thiệt mà cho là có ý tây vị ông Ngô đó vậy. Lại một chỗ nữa, Huỳnh tiên sanh đã tỏ ra cái thái độ không được đường đường chánh chánh cũng đủ làm cho ông Phạm không phục tình. Số là ông Phạm Quỳnh từ hồi làm chủ bút Nam Phong đến giờ, đi đâu một bước cũng có làm du ký. Ấy là Mười ngày ở Huế ; Một tháng ở Nam Kỳ; Ba tháng ở Paris. Sự đi ra mà làm du ký là sự thường, ai không muốn làm thì thôi, chớ làm du ký không phải là sự “mua danh”. Nếu hễ thấy làm du ký, cho là “mua danh”, thì ai cũng sẽ tránh cái tiếng ấy mà không còn ai dám làm du ký nữa, rút lại, chúng ta sẽ không có một cuốn du ký nào mà đọc. Vậy mà Huỳnh tiên sanh nói rằng : “Ông (Ngô) có làm Côn Lôn du ký mà tuyên bố để mua danh đâu”. Tiên sanh nói câu ấy thật rõ là nói xoi ông Phạm Quỳnh đã làm nhiều lần du ký. Trên câu ấy, tiên sanh bẻ ông Phạm mà nói rằng : “Còn nói ông Ngô có cái lịch sử 10 năm ở Côn Lôn nên ông không ngang sức, thì thật là vô lý. Mười năm Côn Lôn là một vấn đề, bác sự học Kiều là một vấn đề khác, hai điều có dính liếu gì đâu. Và trong bài Chánh học của ông Ngô, ông có đem mười năm Côn Lôn mà khoe với ai đâu ?” Những câu ấy thật là chánh đáng lắm. Đương nói giọng chánh đáng đàng hoàng như vậy, sao tiên sanh lại xạ vào một câu như tuồng soi bói ông Quỳnh, thì có phải là phí mất chăng ? Đáng tiếc thay ! II Trong bài phê bình I của tôi, tôi vẫn cũng chịu bài của ông Huỳnh là một cái nghị luận đường chánh, là một cái ý kiến đáng và cần phát biểu ; song tôi chỉ tiếc có hai chỗ : một chỗ nói thất thiệt và một chỗ có ý xoi bói. E vì những chỗ ấy làm cho người bị công kích không phục tình. Tuy vậy, còn nữa. Hai chỗ đã chỉ ra đó chẳng qua là chỗ dễ thấy hơn ; đến có chỗ mới nghe qua vẫn là đường chánh, mà xét kỹ lại, cũng thành ra thất thiệt và hàm cái ý xoi bói nữa, chỗ nầy hơi khó thấy, hôm nay tôi chỉ nốt ra đây. Huỳnh tiên sanh nói rằng : “Ông Ngô Đức Kế là một người tài học trổ từ lúc thiếu niên, nếu như có ý thờ cái chủ nghĩa vinh thân phì gia, mượn lối văn chương để tiện đường mua giàu chác tiếng như ai, thì trong đám người đời mà lên mặt sang trọng thông thái ấy, ông làm đến đâu cũng thừa ra. Thế mà hy sinh cả thảy, chỉ ôm một lòng lo việc chung cho đất nước, trọn đời đày đoạ mà cứ khăng khăng một mực, cho đến ngày đậy nắp hòm !…” Một đoạn ấy lời văn rắn rỏi, lại đầy những cái ý cảm khái lâm ly, chắc có nhiều người đọc tới mà lấy làm phấn khích, hoặc giả đến nỗi có kẻ phải sa nước mắt chưa biết chừng. Mà thật thế, cái lối văn thuộc về tình cảm nó nuốt người ta mạnh lắm, có khi nó cướp mất cả phần lý trí. Vậy mà theo con mắt nhà phê bình, trong bài của ông Huỳnh có đoạn nầy là đoạn nhiều lỗi hơn hết, chẳng phải chơi. Tôi nói như vậy chắc có người cho tôi là vạch lông tìm vết. Song không phải đâu, xin thong thả nghe tôi cắt nghĩa. Đoạn ấy cũng vẫn là thất thiệt. Xưa nay những người tài học trổ từ lúc thiếu niên, dầu là người có chí về danh lợi đi nữa đâu có phải hết thảy về sau đều trở nên người phú quý ? Nếu bao nhiêu những người ấy trên đời nầy đều là người phú quý hết thảy, thì đoán quyết cho ông Ngô “làm đến đâu cũng thừa ra”, ai còn cãi được ư ? Cái nầy, tôi thấy ra, có rất nhiều người học giỏi, đậu sớm, mà làm quan cứ trầm trầy trầm trật đến già một đời ; còn có người đậu đại khoa sớm, làm quan to ngay, như ông Trần Hy Tăng, thì chưa đầy bốn mươi tuổi lại chết. Huống chi, giở Đăng khoa lục ra mà coi, thì thấy từ đời Minh Mạng có thi hương thi hội đến giờ, phần nhiều bậc đại thần ở triều ở quận là cử nhơn xuất thân, chớ tấn sĩ lại là phần ít. Vậy nên ông Ngô mà cứ theo quan trường, đừng theo quốc sự, thì sự làm nên cùng chăng, cũng còn nằm trong hai chữ phận mạng, còn ở trong trái ổi, dựa vào hơi ông chi mà nói được rằng “làm đến đâu cũng thừa ra”? Phải chi chỗ nầy tác giả nói rằng “hoặc giả ông Ngô đã làm đến đâu rồi”, thì còn được, chớ nói quyết rằng “làm đến đâu cũng thừa ra”, thì là một điều phán đoán trái với luận lý học. Tôi nói là thất thiệt, vì thế. Tài nào cho khỏi có người bảo phê bình như vậy là quá khắc. Song không phải khắc đâu. Theo văn học đời nay, nó cũng có cái khuynh hướng như cái khuynh hướng của triết học, tức là “Chơn, Mỹ, Thiện (le vrai, le beau et le bien). Đoạn [. . . .] [*] của ông Huỳnh đây phạm vào mặt “bất chơn”, không [. . . .]* được. Nếu không tin, ông nào giỏi tiếng Pháp thử dịch ra đi, mà phải giữ “temps des verbes” * * cho thật đúng với nguyên ý, rồi nghe thử có được không ? Nhưng nếu theo lối văn khoa cử ngày xưa thì đoạn nầy có lẽ lại được khuyên nhiều. Vì trong những bài kinh nghĩa văn sách, người ta nói luôn luôn như vầy : “Phải chi đức Khổng thầy Mạnh mà được dùng ra, thì nói thiệt, cái đời Xuân thu Chiến quốc sẽ đổi ra Đường Ngu Tam đại tức thì. Tiếc thay thánh hiền chẳng gặp thời, làm cho muôn họ lúc bấy giờ không được gội nhuần ơn nho giả !”. Ấy đó, văn khoa cử thì là thế, không kể cái hoàn cảnh bấy giờ ra sao, không nhắm đến cái tài lực thánh hiền thế nào, chẳng thèm phòng hao chút nào hết, cứ nói đại đi rằng hễ thánh hiền thì làm muôn việc đều được, không làm, làm thì chắc được ! Đoạn ấy, chẳng biết ông Huỳnh có ngụ cái ý nói xoi ông Phạm Quỳnh không, song tôi đọc lên thì thấy có cái ý ấy. Ông Phạm có “thờ cái chủ nghĩa vinh thân phì gia” không, thì không biết; ông có “mượn văn chương” không, thì không biết ; song một điều ai ai cũng biết, là ông ấy đã nhờ văn chương của mình mà được giàu (giàu hơn tôi) và được tiếng. Ở giữa đám chúng ta đây ông Phạm cũng đáng kể vào bậc “sang trọng và thông thái”, duy chưa chắc một điều là “lên mặt” cùng chẳng lên. Chỗ nầy tác giả cốt muốn đặt một ý giả thuyết (hypothétique) về ông Ngô, thế thì đặt cách nào chẳng được, lại nhè nhắm trúng vào ông Quỳnh mà đặt, vậy thì có thầy kiện nào già miệng đến nỗi cãi được rằng lời nói ấy là lời nói trực tình ? Lại còn phạm cái lỗi nói ra ngoài đề. Ông Huỳnh đương bẻ ông Phạm rằng cái bài ông Ngô nói chuyện chánh học với tà thuyết, là vấn đề quan hệ đến nhân tâm thế đạo, chớ không phải câu chuyện quyền lợi, câu chuyện cá nhân như ông Phạm nói. Nếu vậy thì chỉ cứ nên thân minh cái nghĩa chánh học và tà thuyết ra, để đè sấp cái nghĩa cá nhân quyền lợi bên kia đi là được rồi, hà tất phải chưng ông Ngô lên làm chi ? Huống chi ông Phạm đã nói rằng ông Ngô có cái mười năm Côn Lôn, ông không ngang sức nên ông không đối đáp, thế là ông có ý nhượng bộ chỗ đó rồi. Nội một cái mười năm Côn Lôn, người ta đã nhượng bộ, sao ông Huỳnh lại còn đem cả nhân cách một đời của ông Ngô ra mà doạ thêm ? Lại huống chi ông Huỳnh đã biết rằng trong bài ông Ngô, ông “không hề đem cái mười năm Côn Lôn ra mà khoe”, thì sao ông lại đem cả nhân cách một đời ông Ngô ra mà “khoe” trong bài của mình ? Nói tóm lại, chỗ nầy ông Huỳnh chỉ nên luận về “việc”, chớ không nên đem cái “người” của ông Ngô và ông Phạm ra mà nói. Sau hết tôi phải nói đến cái ý nầy, cái ý nầy thì khí cao một chút. Đại phàm người nào đã thật lòng hy sanh phú quý thì chẳng khi nào kể đến sự hy sanh ấy, mà cũng chẳng hề xem thấy cái phú quý của kẻ khác nữa. Nếu còn kể đến, còn xem thấy thì hình như hai chữ phú quý trong lòng mình còn chưa quên, và sự hy sanh ấy không phải thực lòng. Ông Ngô nếu thực lòng hy sanh, mà ông Huỳnh lại nói như vậy, vẫn biết là lời giả thiết, song cũng e làm cho ông Ngô ân hận dưới suối vàng nếu ổng có linh ! Năm ngoái, có người chí sĩ ở trong khám lớn Sài Gòn làm bài thơ, có một câu đại ý nói mình ở trỏng thì khổ nhục trăm bề, mà cứ nghe kèn xe hơi bốn phía ngoài tường, bóp lia bóp lịa, chẳng biết họ đi đâu mà sung sướng nỗi chi ! Tôi nghe đọc thì tôi phê bình thầm vừa đủ tôi nghe mà rằng : “Ủa hay ! người ta sung sướng thì người ta mới đi xe hơi, còn ông ở tù thì ông mới làm chí sĩ!” Tôi nói đến cái ý cao nầy, xin đừng ai đem mà trách tôi. Trước hết tôi đứng lên tự nhận tôi là nhà phê bình đây ; rồi tôi nói rằng tôi chẳng phải là chí sĩ, tôi chưa hề hy sanh cái gì, tôi vẫn chạy theo phú quý, song trong khi tôi phê bình, thì tôi có cái trách nhiệm nhắc cái văn phẩm lên cho cao. III Phê bình về một bài mà viết cho đến ba bài như vậy, thật là quá lượng, chẳng khác nào thuộc địa lại to hơn mẫu quốc ! Tuy vậy, nhơn dịp nầy, cống hiến cho độc giả một vài điều nên biết trong cõi văn học đời nầy cũng hay. Trong bài của Huỳnh tiên sanh có ý mạt sát Truyện Kiều đến nỗi nói rằng “người tô vẽ nó có công đức gì mà hoan nghinh ?” Rồi đó tiên sanh lại trưng ra những cái tội ác của xã hội ngày nay như là say mê sóng sắc, chìm nổi biển tình, dứt cả nền nếp gia đình, trật tự xã hội mà đổ tội cho kẻ tán dương Truyện Kiều ; như vậy thật là quá đáng. Muốn đánh giá Truyện Kiều và cái công nghiệp văn chương ông Nguyễn Du cho vừa phải, đừng cao quá, đừng hạ quá, thì trước hết phải hiểu trong cõi văn học của thế giới ngày nay có hai cái khuynh hướng trái nhau mà cũng có thế lực ngang nhau. Ấy là một phái chuyên trọng về nhân sanh ; một phái chuyên trọng về nghệ thuật. Phái nhân sanh có một lời tiểu biểu rằng : Nghệ thuật vì nhân sanh (l’art pour la vie). Phái ấy chủ trương rằng cái mục đích của văn học là ở có ích cho xã hội, có lợi cho đạo đức, cho nên bất kỳ văn chương nào hay mấy đi nữa mà trái với cái mục đích ấy cũng thành ra đồ bỏ. Còn phái nghệ thuật lại có lời tiêu biểu phản lại nói rằng : Nghệ thuật vì nghệ thuật (l’art pour l’art). Đại khái phái nầy chủ trương rằng cái mục đích của văn học là ở sự đẹp, bên ngoài sự đẹp không còn có mục đích gì, cho nên bất kỳ văn chương nào miễn cho hay cho đẹp thì thôi, chớ không kể là có ích cho đời người cùng chăng. Ấy, cái đại thể trong cõi văn học của thế giới ngày nay có chia ra hai phái là như vậy. Hai phái ấy phái nào cũng có cái lý thuyết của mình đủ mà thành lập, không ai nhượng ai. Bởi vậy, các nhà văn học trong các nước ngày nay tùy mình muốn ngả về phái nào thì ngả, và cả hai đều có giá trị hết. Nếu cứ theo cái hiện tượng ấy và nếu nhận cho văn chương Truyện Kiều là đẹp là hay, thì cái người vì quốc ngữ mà cổ động cho Truyện Kiều, kỷ niệm ông Nguyễn Du, chẳng phải là làm một việc không có ý thức. Vì trong khi làm việc ấy, người ta đứng về phái nghệ thuật, người ta chỉ sùng bái cái đẹp mà thôi, mà tự họ lại nghĩ rằng cái đẹp ấy chẳng có thể nào gây ra ảnh hưởng xấu cho xã hội. Tôi không rõ lúc bấy giờ ông Phạm Quỳnh có bảo đem Truyện Kiều mà làm “sách học” không, có coi Truyện Kiều như sách giáo khoa không ; nếu vậy thì đáng công kích thật ; còn như lấy danh nghĩa “Văn học ban” của hội “Khai trí tấn đức”, khuynh hướng về cái thuyết “nghệ thuật vì nghệ thuật” mà cổ động cho Truyện Kiều, kỷ niệm ông Nguyễn Du, thì tôi chẳng thấy chỗ nào đáng công kích hết, mà tôi cho là việc ai thích thì làm, chẳng hại gì cả. Cái hiện tượng trong cõi văn học thế giới ngày nay như đã giải ra trên kia đó, thì bên Tàu ngày xưa lại tương phản. Theo bên Tàu ngày xưa, cái quan niệm về văn học đại để khuynh hướng về phái nhân sanh hết. Tuy có một vài người chủ trương theo như phái nghệ thuật, song đã bị phái kia to thế lực hơn đánh đổ đi. Như Chiêu Minh thái tử, người đã biên tập bộ Văn tuyển, có nói một câu rằng : “Cái đạo lập thân khác với văn chương : lập thân thì trước phải cẩn thận ; song văn chương thì hẵng cho phóng đãng”. (Lập thân chi đạo dữ văn chương dị; lập thân tiên tu cẩn thận ; văn chương thả tu phóng đãng). Câu ấy tức là đại biểu cho phái nghệ thuật của Trung Quốc đời xưa ; nhưng đã bị nhiều người bắt bẻ lắm, cho rằng văn chương như thế là hại đạo, cho nên phái ấy ở nước Tàu không mọc lên được. Các nhà văn hào như Hàn Dũ thì nói : “Văn để mà chở đạo” (văn dĩ tải đạo), như Tăng Củng thì nói : “Văn chương phải cội gốc ở Lục kinh” (văn chương căn bổn Lục kinh).Ấy đó đều là những cái thuyết đại biểu cho phái nhân sanh. Đến đời sống đời Minh, lý học càng thạnh lên thì cái thuyết ấy lại càng mạnh lắm ; ai diễn được bổn tuồng nào, cũng mong có ích cho phong hóa ; ai làm ra cuốn sách chi, cũng tự phụ là có quan hệ với thế đạo nhân tâm. Ở nước Tàu, cái thuyết của phái nhân sanh cầm trọn quyền như vậy đó, mà mười người mười than rằng phong tục mỗi ngày một suy, trải đời nọ qua đời kia, đời nào cũng thấy phàn nàn rằng “nhơn tâm bất cổ” [†]. Ấy là tại làm sao ? Có phải là tỏ ra rằng cái nguyên nhân của tội ác là nhiều lắm, không phải một mình văn chương đủ làm hại mà thôi chăng ? Cũng vì đó mà phái nghệ thuật đời nay mới hết sức khuynh hướng về cái đẹp mà tự tin rằng cái đẹp của mình khuynh hướng đó chẳng khi nào lại gây nên ảnh hưởng xấu cho xã hội. Có lẽ Huỳnh tiên sanh cũng một hạng người như Hàn Dũ, Tăng Củng, lấy cái quan niệm về văn học đời xưa mà bắt thiên hạ phải theo một khuôn mẫu như mình, hầu cho duy trì phong hóa mà vãn hồi thế đạo nhân tâm. Như vậy, cái ý thì vẫn tốt, nhưng đối với cái trào lưu văn học của thế giới ngày nay, e khi không hạp. Ở đời nay, bất kỳ một cái thuyết gì, hễ nó đã thành lập được thì người ta phải để cho nó tự do phát triển. Ngăn cản hay là hủy diệt nó đi, là việc vô ích mà có hại. Trong văn học mà khuynh hướng về thuần nghệ thuật, về mỹ, ấy là một sự chánh đáng ; cái khuynh hướng ấy hiện đương tận lượng mà phát triển ra trong các nước, dầu nước Tàu là nước ngày xưa rất nghiêm về văn học cũng vậy. Muốn duy trì phong hóa thì kiếm cách mà duy trì ; muốn vãn hồi thế đạo nhân tâm thì cứ việc mà vãn hồi; còn Truyện Kiều, nếu đã nhìn nó là một thứ mỹ văn học thì phải để cho nó tự do phát triển. Chỉ có khi nào đủ tang chứng nói được rằng Truyện Kiều quả đã làm hại cho phong hóa, cho thế đạo nhân tâm, thì khi ấy hãy nên cấm hẳn đi mà thôi. Trước khi có người đề xướng Truyện Kiều, phong tục của ta có quả là thật tốt chăng ? Kịp đến khi chỉ có người tán dương Truyện Kiều một cái, mà làm cho dứt cả nề nếp gia đình, trật tự xã hội, như thế thì cái hoạ Truyện Kiều lớn lắm thật. Song, chỗ nầy tôi không dám tin lời tiên sanh. Nếu tiên sanh lập ra được một cái biểu thống kê về tội ác trước hồi đó và sau hồi đó cho thiệt đành rành, mà tôi thấy ra tội ác sau nhiều hơn trước, thì tôi mới tin được vậy. Trung lập, Sài Gòn, s.6266 (7.10.1930); s.6267 (8.10.1930) ; s.6268 (9.10.1930) nguồn: http://www.vanhoanghean.com.vn/goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/2246-doc-bai-chieu-tuyet-cho-mot-nha-chi-si-cua-ong-huynh-thuc-khang.html25/03/2011
|
RSS Feed